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El siguiente artículo de Astarita nos puede servir para reflexionar, básicamente, sobre el concepto de socialismo, y si se puede aplicar este concepto a cualquier cosa. Por ejemplo, si la URSS puede considerarse socialista con alguna coherencia. Y fijémonos que no me refiero a si la URSS fue una buena o mala experiencia, o si las condiciones reales estaban dadas para que se desarrollara... no, simplemente si es correcto considerarla como socialista.
Razón y “socialismo siglo XXI”
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En dos notas de este blog critiqué la tesis que sostiene que Venezuela está embarcada, bajo la conducción del presidente Chávez, en una transformación socialista. En mi crítica presenté cifras tomadas de las estadísticas oficiales, y sostuve que nada autoriza a sostener que se haya producido alguna transformación radical de las relaciones sociales capitalistas. Los datos, sin embargo, pueden no alterar a los defensores del régimen de Chávez. Su principal argumento es que, después de todo, el venezolano es un socialismo sui generis, el “socialismo del siglo XXI”. La idea que subyace es que no existe algún criterio más o menos establecido de lo que debiera considerarse “socialismo”, por fuera de las coordenadas espaciales y temporales particulares. “Hoy”, en el siglo XXI, el socialismo (o la transformación socialista) se define, al menos para América Latina, a partir de lo que está ocurriendo en Venezuela. Los partidos y movimientos socialistas tendrían aquí una fuente de inspiración, política y programática.
Lógicamente, con el mismo criterio cualquier otra persona, o grupo de personas, podrían dar sus definiciones de qué regímenes, partidos, movimientos, son o fueron “socialistas”. Cualquier intento de discutir alguna de esas clasificaciones tropezaría con una pregunta-refutación que, a primera vista, parece lapidaria. “¿Quién es usted para decidir qué es o no es socialismo? Para mí, socialismo es esto”. Por lo tanto, si un régimen, partido, dirigente político, etc., se declara socialista, no hay discusión posible. Si los Khmers rojos de Camboya, de los setenta, se declararon “socialistas”, pues eran “socialistas”, así asesinaran un millón de personas y generaran una catástrofe social. Si el partido Socialista Democrático de Argentina se declaraba, en 1976, socialista, no había que objetar, aunque apoyara a la dictadura de Videla. Si Dominique Strauss-Kahn, director del FMI y dirigente del PS, se llama así mismo socialista, habrá que admitir que es socialista. Cada cual sería socialista a su manera; una manera establecida desde la auto afirmación en el “aquí y ahora”.
En esta nota presento algunas críticas a esta concepción, desde el punto de vista del método dialéctico, y la epistemología que le está vinculada. Me inspiro en lecturas de Hegel, enriquecidas por varios autores (véase bibliografía), y en Marx.
Relativismo subjetivo
La principal objeción que suscita el anterior criterio es que nos lleva al reino de lo subjetivo y contingente. Si un régimen dice de sí mismo que garantiza la libertad de los ciudadanos, o que establece la igualdad de oportunidades, deberíamos aceptarlo, porque ¿quién define qué es libertad o igualdad de oportunidades? Los conceptos serían creaciones meramente subjetivas (“para mí, libertad es esto”, etc.), y no habría manera de establecer la superioridad de alguna afirmación sobre la otra. Cualquier debate quedaría envuelto en la maraña del relativismo, frente al cual no podría haber evaluación o crítica posible. Pero sin crítica, no hay manera de cambiar lo dado. Por eso el relativismo subjetivo lleva al conservadurismo.
Sin embargo el subjetivismo conceptual es intrínsicamente contradictorio, ya que no puede encajar en la naturaleza del pensamiento y del mismo concepto. Esto se debe a que el pensamiento –y el concepto es un pensamiento– es imposible de concebir si no es como un fenómeno social. Esto porque no hay posibilidad de pensar sin lenguaje; y no hay posibilidad de lenguaje si no hay sociedad. Por este motivo los conceptos no pueden ser el producto de elaboraciones individuales, sino sociales, que han evolucionado históricamente. Esto se aplica, naturalmente, a conceptos altamente complejos y elaborados, como “socialismo”, “igualdad”, “explotación” y tantos otros. De esta manera evitamos caer en el terreno de lo arbitrario y contingente en el estudio y crítica de la sociedad. En consecuencia, dado que el pensamiento (y los conceptos) son creaciones de los seres humanos viviendo en sociedad, no hay manera de sostener que la idea de socialismo es meramente subjetiva. Y por esto mismo, como veremos luego, hay espacio para el escrutinio y la evaluación crítica y social de qué es socialismo.
La necesidad del concepto
Antes de continuar, quisiera también responder a la postura que dice “No importa saber qué es socialismo, o qué es capitalismo. Lo único que interesa es estudiar en concreto si en tal o cual sociedad la clase obrera está mejor o peor. Lo demás son discusiones teóricas que a nadie interesan”.
Esta postura encierra dos problemas. En primer lugar, está la idea equivocada de que es posible prescindir de los universales para entender la realidad y captar lo que nos da el estudio empírico. Es que así como alguien dice que prescinde de los universales “socialismo” o “capitalismo”, también otro podría decir que prescinde de otros universales, como “sociedad”, “clase obrera”, “terratenientes”, etc. Y deslizándonos por esta pendiente, podríamos cuestionar los universales más sencillos y elementales, sin los cuales no hay experiencia alguna posible. Cuando digo “ahora existe tal cosa aquí”, “ahora”, “aquí”, “existe”, son universales. Si quiero prescindir de ellos, no puedo captar ni siquiera lo más sensible inmediato.
Por eso no se puede avanzar un paso en el pensamiento sin universales; constituyen la condición lógica de todo conocimiento. Solo conocemos a través de conceptos. Pero los conceptos no nos son dados por los sentidos. Es la mente la que compara, analiza y “filtra” lo que le dan los sentidos, y elabora conceptos para entender. Por eso renunciar a los conceptos, o universales, es renunciar al conocimiento teórico. En particular, renunciar al análisis y discusión sobre qué es socialismo, capitalismo, modo de producción, etc., es renunciar a instrumentos vitales para entender (y eventualmente cambiar) el mundo que nos rodea.
A partir de lo que acabamos de plantear, se entiende también que términos como “socialismo”, “modo de producción”, “capitalismo”, etc., no son meros rótulos, formas sin contenido, etiquetas. Los conceptos tienen contenido; un contenido que está vinculado con un mundo que nos rodea, y existe por fuera de nuestro pensamiento individual. Por eso también los conceptos no pueden ser arbitrarios. No sólo son elaboraciones sociales, sino además tienen un carácter objetivo, que proviene del hecho de que existe un mundo que no tiene como condición para su existencia el funcionamiento de nuestras mentes (sino más bien lo contrario).
El peligro del dogmatismo
Hasta ahora estuve criticando el relativismo subjetivista y el empirismo, pero soy pasible de recibir una objeción que a primera vista parece contundente. Esta objeción viene a decir:
“Su rechazo del relativismo nos lleva a erigir una especie de tribunal, que se coloca por encima de las sociedades reales, y desde el cual se juzga y dictamina qué régimen, partido, programa, político, etc., es o no socialista. ¿Quién tiene esa autoridad? ¿Por qué se arroga alguien esa posición privilegiada? Después de todo no existe “el socialismo” en estado puro, a la manera del mundo de las ideas de Platón. El socialismo está encarnado en regímenes de carne y hueso. Hay que aceptarlos. En el siglo XX los socialismos reales eran la URSS, China y similares. El socialismo real de principios del siglo XXI se encarna en Venezuela”.
Por esta vía el relativismo vuelve a asomar su cabeza, pero hay que admitir que la objeción es muy fuerte. Es que si el conocimiento es un producto histórico y social; y si además los conceptos se elaboran a través de las redes sociales en que estamos inmersos, ¿cómo es posible establecer algún criterio de evaluación de qué es socialismo, por encima de los entornos sociales que condicionan nuestros conocimientos y juicios? Una alternativa sería adoptar algún tipo de crítica trascendental, que sin embargo no tenemos manera de obtener (a no ser que recurramos a algún dios, o mandato existente por fuera de nuestras existencias terrenales). Además, si se quiere adoptar seriamente un criterio semejante, no hay forma de eludir el dogmatismo, fundamento de cualquier despotismo arbitrario. ¿Acaso no hemos visto muchos regímenes que en aras de una pretendida “verdad socialista” cometieron montones de tropelías e injusticias contra sus propios pueblos?
La objeción que acabamos de presentar todavía se puede reforzar si acordamos en que, después de todo, el socialismo solo puede existir a través regímenes, programas, partidos, militancia, que están en el espacio y el tiempo. Los universales no existen por fuera de algún sustrato objetivo. Por lo tanto, ¿cómo es posible establecer un criterio para evaluar el “socialismo” de estos particulares, que esté por fuera, o por encima, de esas mismas existencias particulares? Y aun si elaboráramos ese criterio, ¿cómo sabríamos que el mismo es correcto, si todas nuestras elaboraciones están condicionadas por el mundo en que vivimos?
Parece entonces que hemos llegado a una encerrona. Por un lado, el relativismo nos lleva a la postura acrítica, y caemos en el conservadurismo, en aceptar lo dado, o lo que cualquiera proclama de sí mismo. Por otro lado, asoma el peligro del dogmatismo: “esto no es socialismo, aquello sí lo es”, enunciados desde algún criterio incontaminado (emanación del socialismo en estado puro), aunque sabemos que esto es imposible.
La crítica inmanente
Frente a la crítica trascendental, se puede elaborar otro tipo de crítica, asociada a la dialéctica de Hegel, que es de carácter inmanente. La crítica inmanente es aquella que no se realiza desde algún principio o criterio que esté por fuera, o por encima, de lo que estamos examinando. Por el contrario, es una crítica que se funda en las contradicciones que se pueden establecer entre las manifestaciones y formas de un fenómeno, y su contenido. Por eso los criterios con los que juzgamos un hecho social están inmersos y son un producto de la misma sociedad que genera ese hecho social.
Veamos esto a través de la crítica de Marx y Engels, en El Manifiesto Comunista, a los socialismos de su época. Esta crítica no se basa en algún principio trascendente, ya que se despliega poniendo en evidencia los contenidos, limitaciones y contradicciones con los principios que proclamaban, o implicaban, esos socialismos.
Tomemos, por ejemplo, el tratamiento de Marx y Engels del socialismo feudal. El socialismo feudal, dicen Marx y Engels, critica la explotación capitalista, pero reivindica un modo de explotación precapitalista. Además, dado que se trata de la expresión de un modo de producción más atrasado, no tiene ninguna posibilidad de superar al capitalismo. De esta manera los autores de El Manifiesto Comunista desnudan el contenido de este socialismo, y al hacerlo, establecen la crítica. Si este socialismo defiende una forma de explotación, esto es contradictorio con lo que proclama todo socialismo, que es estar en contra de la explotación. En todo caso, los que acepten el socialismo feudal, deberán asumir que el mismo conserva la explotación. Por eso el planteo de Marx y Engels contiene una carga crítica que no proviene de algún principio trascendente. Que la explotación debe rechazarse es comúnmente aceptado en la sociedad moderna (otra cosa es que se la reconozca cuando se da bajo la forma capitalista).
Algo parecido sucede con la crítica de Marx y Engels al socialismo burgués o conservador. No lo critican desde algún ideal que esté por fuera de la sociedad, sino señalan lo que busca ese socialismo, que es corregir algunos males para asegurar la continuidad de la sociedad burguesa. También la crítica de Marx y Engels al socialismo pequeño burgués se encara desde esta perspectiva. El socialismo pequeño burgués, sostienen, quiere conservar la pequeña propiedad, manteniendo las corporaciones del Antiguo Régimen, y las relaciones patriarcales en la agricultura. En críticas posteriores, Marx explicaría cómo la pequeña propiedad recrea la gran propiedad capitalista. Si el socialismo de la pequeña propiedad pretende acabar con la explotación del capital, el propósito se frustra por las condiciones que exige su cumplimiento. La crítica es, de nuevo, interna, y respeta las premisas del propio socialismo pequeño burgués.
Por otra parte, la crítica de Marx y Engels al socialismo utópico consiste precisamente en mostrar cómo busca establecer un modelo de sociedad futura por fuera de los condicionamientos sociales y materiales actuales.
En todos los casos el calificativo agregado al término socialismo (feudal, capitalista, pequeño burgués, utópico) surge luego de haber analizado el contenido del fenómeno. No se añade desde fuera, sino surge del contenido de lo analizado.
El mismo tipo criterio, basado en la crítica inmanente, lo advertimos en la crítica de Marx a la burocracia, tema relevante para la discusión sobre los “socialismos estatistas”. En su Crítica de la filosofía de Estado de Hegel sostiene que la función de la burocracia era proteger “la imaginaria universalidad de los intereses individuales”, y que por eso se elevaba por encima de la sociedad. “La burocracia “posee” al ser del Estado; el ser espiritual de la sociedad es su propiedad privada”. Pero al elevarse por encima de la sociedad, el burócrata termina luchando por los puestos más elevados, y representando intereses particulares. “Los delegados de la sociedad civil son una sociedad que no está en relación con sus mandantes… Son comisionados como representantes de los asuntos generales, pero en realidad representan asuntos particulares”. De nuevo, la crítica se hace contraponiendo lo que se afirma como función de la burocracia, y el contenido real de su actuación. La idea de Marx, de que los trabajadores deberían administrar los medios de producción, se relaciona con esta crítica inmanente al estatismo. No se deriva de algún principio abstracto, sino de las condiciones en que la explotación –a través del Estado que ha tomado los medios de producción– puede resurgir en una sociedad post-capitalista.
En definitiva, no se trata de traer principios que estén por fuera de la sociedad en que vivimos. Supongamos que un régimen se proclama socialista, pero en los hechos mantiene la explotación del trabajo; favorece la acumulación de capital, o de riqueza, de un grupo social a costa de otro; y mantiene intactas las estructuras fundamentales del atraso y el subdesarrollo. En este caso la crítica consiste en poner de manifiesto lo que está sucediendo, y contraponerlo con cualquier ideal de abolición de la explotación, en cualquiera de sus formas, que siempre encierra la noción de “socialismo”.
Realismo epistemológico
Lo que hemos explicado hasta aquí tiene como fundamento último la visión de Hegel, de que una epistemología social e históricamente fundada es consistente con el realismo, esto es, con la idea de que existe un mundo por fuera de nosotros, e independiente de lo que pensamos (véase Westphal, que sigue a Hegel en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu). Es que si bien no hay conocimiento sin conceptos, los conceptos no determinan de manera única o plena el carácter de nuestra experiencia cognitiva real. Esto se debe a que por un lado están nuestras concepciones del objeto; por otra parte el objeto mismo; y como puente entre estas instancias, nuestra experiencia de conocimiento del objeto. De la misma manera, por un lado está nuestra autoconcepción cognitiva; por otra parte nuestra constitución cognitiva, y como puente entre estos polos, la experiencia que hacemos de nuestro propio conocimiento. Todo lo cual implica un importante elemento de externalismo epistémico.
Así, si nos abocamos al estudio de un objeto (supongamos, una sociedad determinada) lo hacemos con ciertos conceptos sobre la misma (la sociedad en principio es capitalista, socialista, desarrollada, dependiente, etc.), y ese objeto que estudiamos se puede manifestar en la experiencia de conocimiento que hacemos, de manera que nos provee información para que evaluemos, confirmemos o cambiemos nuestras concepciones previas. Pero esta experiencia es posible porque al mismo tiempo estamos haciendo una auto experiencia cognitiva, en la que ponemos a prueba nuestras concepciones cognitivas, en referencia a nuestra constitución cognitiva. Es esta relación compleja la que explica, por otra parte, por qué no estamos encerrados en nuestros conceptos previos (esto es, no estamos condenados solo a “ver” o “sentir” lo que nos ”dictan” nuestras concepciones). Es que cuando nuestra experiencia cognitiva es desafiada por el objeto que estudiamos, existen concepciones que son capaces de registrar las características de lo que no está “encajando”, y elaborar eventualmente nuevos conceptos para captar los hechos nuevos.
Tratemos de “bajar a tierra” estas ideas. Supongamos que encaramos el estudio de una determinada sociedad, de la que pensamos que avanzó en grado considerable en dirección socialista. Tenemos ciertos conceptos sobre qué es socialismo, y de lo que ha sucedido en esta sociedad en los últimos años. Supongamos también que al avanzar en nuestro estudio aparecen cada vez más elementos que desafían nuestros conceptos previos. Por ejemplo, en esa sociedad las relaciones sociales siguen siendo capitalistas; sigue habiendo explotación del trabajo; se generó una fuerte burocracia estatal que se proclama socialista, pero se está enriqueciendo, etc. Todos estos elementos pueden obligarnos a rectificar nuestras concepciones previas debido a que estamos haciendo una experiencia de conocimiento con esta sociedad, y tenemos conciencia de que hacemos esta experiencia, y podemos examinarla.
Por eso el conocimiento avanza a través del escrutinio, revisión auto crítica, rectificación y/o confirmación, acercándonos a un conocimiento más avanzado del objeto, y también de nuestro propio proceso de conocimiento. Y al hacerlo, elaboramos nuevos conceptos, se actualizan otros (ejemplo, la idea de una sociedad burocrática explotadora actualizó la importancia de los estudios marxianos de la sociedad asiática); o generamos nuevos conceptos, a partir de los anteriores.
Además, dado que el conocimiento es social, este escrutinio, esta reflexión crítica y auto crítica, no puede ser un acto meramente individual. Es una acción colectiva, realizada a través de la crítica mutua; por lo cual es indispensable transmitir en lenguaje entendible nuestras propuestas, tesis, ideas, para que sean examinadas por otros pensadores. No hay nada de todo esto que no se pueda aplicar al examen y discusión de qué son las sociedades, partidos, o movimientos “socialistas”, de cualquier lugar o período.
La crítica y los “entornos”
Lo anterior es una reafirmación de la tesis de que es necesario superar tanto el relativismo subjetivista, como el apriorismo trascendental. Sobre cualquier régimen, Estado, partido, etc., podemos pedir justificación de su accionar (o examinar si está de acuerdo con lo que proclama ser) y exponer nuestras propias razones, a favor o en contra de tal o cual postura. Esto que habitualmente se hace frente a cualquier institución, no tiene por qué interrumpirse ante las puertas de los “socialismos reales”, como lamentablemente sucedió en el siglo pasado, y parece suceder en muchos ámbitos de la izquierda en el siglo XXI. Tenemos derecho a preguntarnos hasta qué punto es “real” la libertad, la igualdad, la solidaridad, la no explotación, que tal o cual Estado, gobierno, partido, proclama como sus logros. Y se trata de poner en evidencia, en caso necesario, hasta qué punto lo que aparece no es real, y debería devenir real. En la sociedad capitalista, por ejemplo, la libertad de estudiar no es “real” para miles de millones de personas, en la medida en que no tienen medios para hacerlo. En una sociedad en la que hay hambre; en la que las diferencias entre riquezas e ingresos son abismales; o en la que no existe libertad de auto organización democrática de los trabajadores con independencia del Estado, las libertades son formales, pero no de contenido. Podemos tener, por supuesto, la idea de que las cosas no son así. Pero hay una realidad objetiva, que existe por fuera de nuestros conceptos (querríamos creer que no hay hambre, pero el hambre aparece; querríamos creer que no hay grandes diferencias de riquezas, pero las diferencias de ingresos son de 1 a 30, o más; querríamos creer que hay libertad sindical, pero a los activistas y dirigentes que no se someten, los echan de las empresas, etc.). Todos estos hechos eventualmente nos obligarán a revisar nuestras concepciones anteriores, porque de alguna manera inciden en nuestra experiencia de conocimiento, y tenemos conciencia de ella.
Por supuesto, siempre existirán los casos en que estos procesos sean extremadamente traumáticos. Y también estarán los que se niegan a “ver”… hasta que se les cae la casa encima. En este punto me permito recordar una charla que tuve, a comienzos de los noventa, con la mujer de un ex alto funcionario del partido Comunista argentino. Esta mujer había acompañado a su esposo en muchos de sus habituales viajes a la URSS y otros países del Este, y me decía, consternada, que “habían mirado pero sin ver” lo que estaba delante de sus ojos. Por supuesto, admitía que en todo eso habían tenido mucho que ver los placenteros viajes, con sus recepciones, halagos, notoriedad y homenajes (“importante intelectual o dirigente de un partido amigo que nos visita”); los hoteles, las conferencias para presumir, y un largo etcétera de prebendas y privilegios, grandes o pequeños, que conformaban el “entorno del entorno conceptual”. En definitiva, demasiado cerco de anteojeras materiales, para no ver “al objeto” y sostener el aplauso… hasta que el estallido del objeto (el socialismo “real”), aplastó viajes, recepciones, halagos, notoriedad, homenajes, hoteles, conferencias para presumir, conceptos y neuronas.
No hay un “en sí”
La concepción que estamos defendiendo también está enfrentada a la idea de que el objeto a conocer es un “en sí”, una esencia inaccesible. Es que está en la naturaleza de la esencia el manifestarse; la esencia, el contenido, no existe si no es a través, y por, sus manifestaciones. En particular, y para el caso que nos ocupa, la naturaleza socialista de un régimen no es un “en sí”, que no se manifieste. El mundo que se nos aparece es ciertamente apariencia, fenómeno, pero no es una nulidad, porque la apariencia, las formas, ocultan pero también revelan los contenidos. Si en una sociedad existe una extendida violencia social (crímenes, robos, secuestros, etc.), esa violencia no está revelando de manera directa el trasfondo social, pero no por ello es un mero epifenómeno. De alguna manera esa violencia es la forma en que se están expresando contradicciones (habrá que precisarlas) que anidan en lo profundo. Nadie puede pasar por alto esa manifestación con el argumento de “en el fondo hay socialismo, aunque no lo veamos”. Lo mismo sucede con cualquier otro indicador social. Si en una sociedad el 80% de la fuerza de trabajo está en el sector privado; si en esa sociedad el sector privado ha enviado al exterior decenas de miles de millones de dólares, que son plusvalía arrancada al trabajo; si en esa sociedad el 50 o 40% de la fuerza laboral está precarizada; y si además aparecen por doquier formas de enriquecimiento de nuevos burgueses, que solo reemplazan a los anteriores, el análisis no puede eludir estos problemas con el consuelo de “son formas”, pero el “en sí” está intacto en su contenido socialista.
El rol de la crítica y la construcción socialista
Inevitablemente tiendo a pensar que cuando se nos quiere encerrar en las redes del relativismo subjetivo, se quiere anular la crítica. Y cuando nos resistimos, aparecen las protestas, airadas. “Demasiado intelectual lo suyo, sea más práctico, acompañe la experiencia”, etc., etc. En definitiva, los únicos que hacen “buena teoría” son los que aplauden lo dado.
Sin embargo, el hecho es que someter al rasero de la crítica lo existente, equivale a señalar la naturaleza inadecuada de la realidad; y esto ayuda a subvertir esa realidad. De ahí la importancia de subrayar el conflicto entre lo que es, y lo que se proclama que “debería ser”.
En otras palabras, señalo la importancia de la idea de Hegel, de que lo racional debe volverse real. Lo real, en este sentido, es aquello que se corresponde plenamente con su concepto. Por ejemplo, cuando digo que “Juan es un real músico”, estoy diciendo que de alguna manera llena los requisitos que pedimos para que consideremos a alguien un músico. Real aquí no es sinónimo de “lo existente tal como está dado”, sino de lo existente que está acorde, en verdad, con su concepto. De la misma manera, si digo que tal militante es un “socialista real”, no estoy diciendo que estoy frente a un socialista que puede ser gerente del FMI, o de una corporación capitalista, sino frente a alguien que, en algún sentido fundamental, se acerca en su práctica y vida al concepto que tenemos de qué es un socialista. Este rol de la razón crítica incluso puede ser importante para examinar críticamente (y tratar de corregir) procesos de transición revolucionaria. Cuando Lenin declaraba ante su partido, después de la revolución, que los comunistas estaban al mando de un automóvil, pero que el automóvil (esto es, el Estado y el régimen) los llevaba a ellos, y no ellos al automóvil, estaba apuntando a un conflicto entre lo que debería ser (o proponían los revolucionarios en su programa), y lo que era en la realidad. A igual que cuando señalaba las enormes proporciones que adquiría la burocracia, y cómo su crecimiento ponía en peligro el avance del socialismo. De nuevo, la crítica no se hacía desde el Olimpo de un mundo ideal, sino desde el mundo terrenal de un régimen, o partido, que se estaba llenando de burócratas. Por supuesto, quedaría por discutir si las medidas propuestas para corregir estos problemas eran correctas; o si había manera de corregirlos, pero lo que quiero destacar aquí es la actitud no complaciente. No aceptar lo dado (la burocracia, los privilegios, etc.), someterlo a crítica, era el primer paso para el cambio, o para intentar superar las dificultades.
Todo esto se relaciona, además, con el objetivo de superar la alienación y toda forma de opresión. El despliegue de espíritus inquisitivos y críticos es la condición básica para evitar que se entronicen nuevas formas de despotismo, burocráticos y estatistas.
En conclusión, se trata de no abdicar del arma de la crítica. Es la condición imprescindible de todo avance en el marxismo.
Textos: Además de los que cité, agrego aquellos a los que debo lo esencial de lo que escribí aquí:
Marcuse, H. (1986): Razón y revolución, Madrid, Alianza.
Stace, W. T. (1955): The Philosophy of Hegel, New York.
Rose, D. (2007): Hegel’s Philosophy of Right, London – New York, Continuum Interational Publishing.
Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit, Indianapolis, Cambridge.
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Razón y socialismo siglo XXI
FUENTE: Razón y “socialismo siglo XXI”
Razón y “socialismo siglo XXI”
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En dos notas de este blog critiqué la tesis que sostiene que Venezuela está embarcada, bajo la conducción del presidente Chávez, en una transformación socialista. En mi crítica presenté cifras tomadas de las estadísticas oficiales, y sostuve que nada autoriza a sostener que se haya producido alguna transformación radical de las relaciones sociales capitalistas. Los datos, sin embargo, pueden no alterar a los defensores del régimen de Chávez. Su principal argumento es que, después de todo, el venezolano es un socialismo sui generis, el “socialismo del siglo XXI”. La idea que subyace es que no existe algún criterio más o menos establecido de lo que debiera considerarse “socialismo”, por fuera de las coordenadas espaciales y temporales particulares. “Hoy”, en el siglo XXI, el socialismo (o la transformación socialista) se define, al menos para América Latina, a partir de lo que está ocurriendo en Venezuela. Los partidos y movimientos socialistas tendrían aquí una fuente de inspiración, política y programática.
Lógicamente, con el mismo criterio cualquier otra persona, o grupo de personas, podrían dar sus definiciones de qué regímenes, partidos, movimientos, son o fueron “socialistas”. Cualquier intento de discutir alguna de esas clasificaciones tropezaría con una pregunta-refutación que, a primera vista, parece lapidaria. “¿Quién es usted para decidir qué es o no es socialismo? Para mí, socialismo es esto”. Por lo tanto, si un régimen, partido, dirigente político, etc., se declara socialista, no hay discusión posible. Si los Khmers rojos de Camboya, de los setenta, se declararon “socialistas”, pues eran “socialistas”, así asesinaran un millón de personas y generaran una catástrofe social. Si el partido Socialista Democrático de Argentina se declaraba, en 1976, socialista, no había que objetar, aunque apoyara a la dictadura de Videla. Si Dominique Strauss-Kahn, director del FMI y dirigente del PS, se llama así mismo socialista, habrá que admitir que es socialista. Cada cual sería socialista a su manera; una manera establecida desde la auto afirmación en el “aquí y ahora”.
En esta nota presento algunas críticas a esta concepción, desde el punto de vista del método dialéctico, y la epistemología que le está vinculada. Me inspiro en lecturas de Hegel, enriquecidas por varios autores (véase bibliografía), y en Marx.
Relativismo subjetivo
La principal objeción que suscita el anterior criterio es que nos lleva al reino de lo subjetivo y contingente. Si un régimen dice de sí mismo que garantiza la libertad de los ciudadanos, o que establece la igualdad de oportunidades, deberíamos aceptarlo, porque ¿quién define qué es libertad o igualdad de oportunidades? Los conceptos serían creaciones meramente subjetivas (“para mí, libertad es esto”, etc.), y no habría manera de establecer la superioridad de alguna afirmación sobre la otra. Cualquier debate quedaría envuelto en la maraña del relativismo, frente al cual no podría haber evaluación o crítica posible. Pero sin crítica, no hay manera de cambiar lo dado. Por eso el relativismo subjetivo lleva al conservadurismo.
Sin embargo el subjetivismo conceptual es intrínsicamente contradictorio, ya que no puede encajar en la naturaleza del pensamiento y del mismo concepto. Esto se debe a que el pensamiento –y el concepto es un pensamiento– es imposible de concebir si no es como un fenómeno social. Esto porque no hay posibilidad de pensar sin lenguaje; y no hay posibilidad de lenguaje si no hay sociedad. Por este motivo los conceptos no pueden ser el producto de elaboraciones individuales, sino sociales, que han evolucionado históricamente. Esto se aplica, naturalmente, a conceptos altamente complejos y elaborados, como “socialismo”, “igualdad”, “explotación” y tantos otros. De esta manera evitamos caer en el terreno de lo arbitrario y contingente en el estudio y crítica de la sociedad. En consecuencia, dado que el pensamiento (y los conceptos) son creaciones de los seres humanos viviendo en sociedad, no hay manera de sostener que la idea de socialismo es meramente subjetiva. Y por esto mismo, como veremos luego, hay espacio para el escrutinio y la evaluación crítica y social de qué es socialismo.
La necesidad del concepto
Antes de continuar, quisiera también responder a la postura que dice “No importa saber qué es socialismo, o qué es capitalismo. Lo único que interesa es estudiar en concreto si en tal o cual sociedad la clase obrera está mejor o peor. Lo demás son discusiones teóricas que a nadie interesan”.
Esta postura encierra dos problemas. En primer lugar, está la idea equivocada de que es posible prescindir de los universales para entender la realidad y captar lo que nos da el estudio empírico. Es que así como alguien dice que prescinde de los universales “socialismo” o “capitalismo”, también otro podría decir que prescinde de otros universales, como “sociedad”, “clase obrera”, “terratenientes”, etc. Y deslizándonos por esta pendiente, podríamos cuestionar los universales más sencillos y elementales, sin los cuales no hay experiencia alguna posible. Cuando digo “ahora existe tal cosa aquí”, “ahora”, “aquí”, “existe”, son universales. Si quiero prescindir de ellos, no puedo captar ni siquiera lo más sensible inmediato.
Por eso no se puede avanzar un paso en el pensamiento sin universales; constituyen la condición lógica de todo conocimiento. Solo conocemos a través de conceptos. Pero los conceptos no nos son dados por los sentidos. Es la mente la que compara, analiza y “filtra” lo que le dan los sentidos, y elabora conceptos para entender. Por eso renunciar a los conceptos, o universales, es renunciar al conocimiento teórico. En particular, renunciar al análisis y discusión sobre qué es socialismo, capitalismo, modo de producción, etc., es renunciar a instrumentos vitales para entender (y eventualmente cambiar) el mundo que nos rodea.
A partir de lo que acabamos de plantear, se entiende también que términos como “socialismo”, “modo de producción”, “capitalismo”, etc., no son meros rótulos, formas sin contenido, etiquetas. Los conceptos tienen contenido; un contenido que está vinculado con un mundo que nos rodea, y existe por fuera de nuestro pensamiento individual. Por eso también los conceptos no pueden ser arbitrarios. No sólo son elaboraciones sociales, sino además tienen un carácter objetivo, que proviene del hecho de que existe un mundo que no tiene como condición para su existencia el funcionamiento de nuestras mentes (sino más bien lo contrario).
El peligro del dogmatismo
Hasta ahora estuve criticando el relativismo subjetivista y el empirismo, pero soy pasible de recibir una objeción que a primera vista parece contundente. Esta objeción viene a decir:
“Su rechazo del relativismo nos lleva a erigir una especie de tribunal, que se coloca por encima de las sociedades reales, y desde el cual se juzga y dictamina qué régimen, partido, programa, político, etc., es o no socialista. ¿Quién tiene esa autoridad? ¿Por qué se arroga alguien esa posición privilegiada? Después de todo no existe “el socialismo” en estado puro, a la manera del mundo de las ideas de Platón. El socialismo está encarnado en regímenes de carne y hueso. Hay que aceptarlos. En el siglo XX los socialismos reales eran la URSS, China y similares. El socialismo real de principios del siglo XXI se encarna en Venezuela”.
Por esta vía el relativismo vuelve a asomar su cabeza, pero hay que admitir que la objeción es muy fuerte. Es que si el conocimiento es un producto histórico y social; y si además los conceptos se elaboran a través de las redes sociales en que estamos inmersos, ¿cómo es posible establecer algún criterio de evaluación de qué es socialismo, por encima de los entornos sociales que condicionan nuestros conocimientos y juicios? Una alternativa sería adoptar algún tipo de crítica trascendental, que sin embargo no tenemos manera de obtener (a no ser que recurramos a algún dios, o mandato existente por fuera de nuestras existencias terrenales). Además, si se quiere adoptar seriamente un criterio semejante, no hay forma de eludir el dogmatismo, fundamento de cualquier despotismo arbitrario. ¿Acaso no hemos visto muchos regímenes que en aras de una pretendida “verdad socialista” cometieron montones de tropelías e injusticias contra sus propios pueblos?
La objeción que acabamos de presentar todavía se puede reforzar si acordamos en que, después de todo, el socialismo solo puede existir a través regímenes, programas, partidos, militancia, que están en el espacio y el tiempo. Los universales no existen por fuera de algún sustrato objetivo. Por lo tanto, ¿cómo es posible establecer un criterio para evaluar el “socialismo” de estos particulares, que esté por fuera, o por encima, de esas mismas existencias particulares? Y aun si elaboráramos ese criterio, ¿cómo sabríamos que el mismo es correcto, si todas nuestras elaboraciones están condicionadas por el mundo en que vivimos?
Parece entonces que hemos llegado a una encerrona. Por un lado, el relativismo nos lleva a la postura acrítica, y caemos en el conservadurismo, en aceptar lo dado, o lo que cualquiera proclama de sí mismo. Por otro lado, asoma el peligro del dogmatismo: “esto no es socialismo, aquello sí lo es”, enunciados desde algún criterio incontaminado (emanación del socialismo en estado puro), aunque sabemos que esto es imposible.
La crítica inmanente
Frente a la crítica trascendental, se puede elaborar otro tipo de crítica, asociada a la dialéctica de Hegel, que es de carácter inmanente. La crítica inmanente es aquella que no se realiza desde algún principio o criterio que esté por fuera, o por encima, de lo que estamos examinando. Por el contrario, es una crítica que se funda en las contradicciones que se pueden establecer entre las manifestaciones y formas de un fenómeno, y su contenido. Por eso los criterios con los que juzgamos un hecho social están inmersos y son un producto de la misma sociedad que genera ese hecho social.
Veamos esto a través de la crítica de Marx y Engels, en El Manifiesto Comunista, a los socialismos de su época. Esta crítica no se basa en algún principio trascendente, ya que se despliega poniendo en evidencia los contenidos, limitaciones y contradicciones con los principios que proclamaban, o implicaban, esos socialismos.
Tomemos, por ejemplo, el tratamiento de Marx y Engels del socialismo feudal. El socialismo feudal, dicen Marx y Engels, critica la explotación capitalista, pero reivindica un modo de explotación precapitalista. Además, dado que se trata de la expresión de un modo de producción más atrasado, no tiene ninguna posibilidad de superar al capitalismo. De esta manera los autores de El Manifiesto Comunista desnudan el contenido de este socialismo, y al hacerlo, establecen la crítica. Si este socialismo defiende una forma de explotación, esto es contradictorio con lo que proclama todo socialismo, que es estar en contra de la explotación. En todo caso, los que acepten el socialismo feudal, deberán asumir que el mismo conserva la explotación. Por eso el planteo de Marx y Engels contiene una carga crítica que no proviene de algún principio trascendente. Que la explotación debe rechazarse es comúnmente aceptado en la sociedad moderna (otra cosa es que se la reconozca cuando se da bajo la forma capitalista).
Algo parecido sucede con la crítica de Marx y Engels al socialismo burgués o conservador. No lo critican desde algún ideal que esté por fuera de la sociedad, sino señalan lo que busca ese socialismo, que es corregir algunos males para asegurar la continuidad de la sociedad burguesa. También la crítica de Marx y Engels al socialismo pequeño burgués se encara desde esta perspectiva. El socialismo pequeño burgués, sostienen, quiere conservar la pequeña propiedad, manteniendo las corporaciones del Antiguo Régimen, y las relaciones patriarcales en la agricultura. En críticas posteriores, Marx explicaría cómo la pequeña propiedad recrea la gran propiedad capitalista. Si el socialismo de la pequeña propiedad pretende acabar con la explotación del capital, el propósito se frustra por las condiciones que exige su cumplimiento. La crítica es, de nuevo, interna, y respeta las premisas del propio socialismo pequeño burgués.
Por otra parte, la crítica de Marx y Engels al socialismo utópico consiste precisamente en mostrar cómo busca establecer un modelo de sociedad futura por fuera de los condicionamientos sociales y materiales actuales.
En todos los casos el calificativo agregado al término socialismo (feudal, capitalista, pequeño burgués, utópico) surge luego de haber analizado el contenido del fenómeno. No se añade desde fuera, sino surge del contenido de lo analizado.
El mismo tipo criterio, basado en la crítica inmanente, lo advertimos en la crítica de Marx a la burocracia, tema relevante para la discusión sobre los “socialismos estatistas”. En su Crítica de la filosofía de Estado de Hegel sostiene que la función de la burocracia era proteger “la imaginaria universalidad de los intereses individuales”, y que por eso se elevaba por encima de la sociedad. “La burocracia “posee” al ser del Estado; el ser espiritual de la sociedad es su propiedad privada”. Pero al elevarse por encima de la sociedad, el burócrata termina luchando por los puestos más elevados, y representando intereses particulares. “Los delegados de la sociedad civil son una sociedad que no está en relación con sus mandantes… Son comisionados como representantes de los asuntos generales, pero en realidad representan asuntos particulares”. De nuevo, la crítica se hace contraponiendo lo que se afirma como función de la burocracia, y el contenido real de su actuación. La idea de Marx, de que los trabajadores deberían administrar los medios de producción, se relaciona con esta crítica inmanente al estatismo. No se deriva de algún principio abstracto, sino de las condiciones en que la explotación –a través del Estado que ha tomado los medios de producción– puede resurgir en una sociedad post-capitalista.
En definitiva, no se trata de traer principios que estén por fuera de la sociedad en que vivimos. Supongamos que un régimen se proclama socialista, pero en los hechos mantiene la explotación del trabajo; favorece la acumulación de capital, o de riqueza, de un grupo social a costa de otro; y mantiene intactas las estructuras fundamentales del atraso y el subdesarrollo. En este caso la crítica consiste en poner de manifiesto lo que está sucediendo, y contraponerlo con cualquier ideal de abolición de la explotación, en cualquiera de sus formas, que siempre encierra la noción de “socialismo”.
Realismo epistemológico
Lo que hemos explicado hasta aquí tiene como fundamento último la visión de Hegel, de que una epistemología social e históricamente fundada es consistente con el realismo, esto es, con la idea de que existe un mundo por fuera de nosotros, e independiente de lo que pensamos (véase Westphal, que sigue a Hegel en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu). Es que si bien no hay conocimiento sin conceptos, los conceptos no determinan de manera única o plena el carácter de nuestra experiencia cognitiva real. Esto se debe a que por un lado están nuestras concepciones del objeto; por otra parte el objeto mismo; y como puente entre estas instancias, nuestra experiencia de conocimiento del objeto. De la misma manera, por un lado está nuestra autoconcepción cognitiva; por otra parte nuestra constitución cognitiva, y como puente entre estos polos, la experiencia que hacemos de nuestro propio conocimiento. Todo lo cual implica un importante elemento de externalismo epistémico.
Así, si nos abocamos al estudio de un objeto (supongamos, una sociedad determinada) lo hacemos con ciertos conceptos sobre la misma (la sociedad en principio es capitalista, socialista, desarrollada, dependiente, etc.), y ese objeto que estudiamos se puede manifestar en la experiencia de conocimiento que hacemos, de manera que nos provee información para que evaluemos, confirmemos o cambiemos nuestras concepciones previas. Pero esta experiencia es posible porque al mismo tiempo estamos haciendo una auto experiencia cognitiva, en la que ponemos a prueba nuestras concepciones cognitivas, en referencia a nuestra constitución cognitiva. Es esta relación compleja la que explica, por otra parte, por qué no estamos encerrados en nuestros conceptos previos (esto es, no estamos condenados solo a “ver” o “sentir” lo que nos ”dictan” nuestras concepciones). Es que cuando nuestra experiencia cognitiva es desafiada por el objeto que estudiamos, existen concepciones que son capaces de registrar las características de lo que no está “encajando”, y elaborar eventualmente nuevos conceptos para captar los hechos nuevos.
Tratemos de “bajar a tierra” estas ideas. Supongamos que encaramos el estudio de una determinada sociedad, de la que pensamos que avanzó en grado considerable en dirección socialista. Tenemos ciertos conceptos sobre qué es socialismo, y de lo que ha sucedido en esta sociedad en los últimos años. Supongamos también que al avanzar en nuestro estudio aparecen cada vez más elementos que desafían nuestros conceptos previos. Por ejemplo, en esa sociedad las relaciones sociales siguen siendo capitalistas; sigue habiendo explotación del trabajo; se generó una fuerte burocracia estatal que se proclama socialista, pero se está enriqueciendo, etc. Todos estos elementos pueden obligarnos a rectificar nuestras concepciones previas debido a que estamos haciendo una experiencia de conocimiento con esta sociedad, y tenemos conciencia de que hacemos esta experiencia, y podemos examinarla.
Por eso el conocimiento avanza a través del escrutinio, revisión auto crítica, rectificación y/o confirmación, acercándonos a un conocimiento más avanzado del objeto, y también de nuestro propio proceso de conocimiento. Y al hacerlo, elaboramos nuevos conceptos, se actualizan otros (ejemplo, la idea de una sociedad burocrática explotadora actualizó la importancia de los estudios marxianos de la sociedad asiática); o generamos nuevos conceptos, a partir de los anteriores.
Además, dado que el conocimiento es social, este escrutinio, esta reflexión crítica y auto crítica, no puede ser un acto meramente individual. Es una acción colectiva, realizada a través de la crítica mutua; por lo cual es indispensable transmitir en lenguaje entendible nuestras propuestas, tesis, ideas, para que sean examinadas por otros pensadores. No hay nada de todo esto que no se pueda aplicar al examen y discusión de qué son las sociedades, partidos, o movimientos “socialistas”, de cualquier lugar o período.
La crítica y los “entornos”
Lo anterior es una reafirmación de la tesis de que es necesario superar tanto el relativismo subjetivista, como el apriorismo trascendental. Sobre cualquier régimen, Estado, partido, etc., podemos pedir justificación de su accionar (o examinar si está de acuerdo con lo que proclama ser) y exponer nuestras propias razones, a favor o en contra de tal o cual postura. Esto que habitualmente se hace frente a cualquier institución, no tiene por qué interrumpirse ante las puertas de los “socialismos reales”, como lamentablemente sucedió en el siglo pasado, y parece suceder en muchos ámbitos de la izquierda en el siglo XXI. Tenemos derecho a preguntarnos hasta qué punto es “real” la libertad, la igualdad, la solidaridad, la no explotación, que tal o cual Estado, gobierno, partido, proclama como sus logros. Y se trata de poner en evidencia, en caso necesario, hasta qué punto lo que aparece no es real, y debería devenir real. En la sociedad capitalista, por ejemplo, la libertad de estudiar no es “real” para miles de millones de personas, en la medida en que no tienen medios para hacerlo. En una sociedad en la que hay hambre; en la que las diferencias entre riquezas e ingresos son abismales; o en la que no existe libertad de auto organización democrática de los trabajadores con independencia del Estado, las libertades son formales, pero no de contenido. Podemos tener, por supuesto, la idea de que las cosas no son así. Pero hay una realidad objetiva, que existe por fuera de nuestros conceptos (querríamos creer que no hay hambre, pero el hambre aparece; querríamos creer que no hay grandes diferencias de riquezas, pero las diferencias de ingresos son de 1 a 30, o más; querríamos creer que hay libertad sindical, pero a los activistas y dirigentes que no se someten, los echan de las empresas, etc.). Todos estos hechos eventualmente nos obligarán a revisar nuestras concepciones anteriores, porque de alguna manera inciden en nuestra experiencia de conocimiento, y tenemos conciencia de ella.
Por supuesto, siempre existirán los casos en que estos procesos sean extremadamente traumáticos. Y también estarán los que se niegan a “ver”… hasta que se les cae la casa encima. En este punto me permito recordar una charla que tuve, a comienzos de los noventa, con la mujer de un ex alto funcionario del partido Comunista argentino. Esta mujer había acompañado a su esposo en muchos de sus habituales viajes a la URSS y otros países del Este, y me decía, consternada, que “habían mirado pero sin ver” lo que estaba delante de sus ojos. Por supuesto, admitía que en todo eso habían tenido mucho que ver los placenteros viajes, con sus recepciones, halagos, notoriedad y homenajes (“importante intelectual o dirigente de un partido amigo que nos visita”); los hoteles, las conferencias para presumir, y un largo etcétera de prebendas y privilegios, grandes o pequeños, que conformaban el “entorno del entorno conceptual”. En definitiva, demasiado cerco de anteojeras materiales, para no ver “al objeto” y sostener el aplauso… hasta que el estallido del objeto (el socialismo “real”), aplastó viajes, recepciones, halagos, notoriedad, homenajes, hoteles, conferencias para presumir, conceptos y neuronas.
No hay un “en sí”
La concepción que estamos defendiendo también está enfrentada a la idea de que el objeto a conocer es un “en sí”, una esencia inaccesible. Es que está en la naturaleza de la esencia el manifestarse; la esencia, el contenido, no existe si no es a través, y por, sus manifestaciones. En particular, y para el caso que nos ocupa, la naturaleza socialista de un régimen no es un “en sí”, que no se manifieste. El mundo que se nos aparece es ciertamente apariencia, fenómeno, pero no es una nulidad, porque la apariencia, las formas, ocultan pero también revelan los contenidos. Si en una sociedad existe una extendida violencia social (crímenes, robos, secuestros, etc.), esa violencia no está revelando de manera directa el trasfondo social, pero no por ello es un mero epifenómeno. De alguna manera esa violencia es la forma en que se están expresando contradicciones (habrá que precisarlas) que anidan en lo profundo. Nadie puede pasar por alto esa manifestación con el argumento de “en el fondo hay socialismo, aunque no lo veamos”. Lo mismo sucede con cualquier otro indicador social. Si en una sociedad el 80% de la fuerza de trabajo está en el sector privado; si en esa sociedad el sector privado ha enviado al exterior decenas de miles de millones de dólares, que son plusvalía arrancada al trabajo; si en esa sociedad el 50 o 40% de la fuerza laboral está precarizada; y si además aparecen por doquier formas de enriquecimiento de nuevos burgueses, que solo reemplazan a los anteriores, el análisis no puede eludir estos problemas con el consuelo de “son formas”, pero el “en sí” está intacto en su contenido socialista.
El rol de la crítica y la construcción socialista
Inevitablemente tiendo a pensar que cuando se nos quiere encerrar en las redes del relativismo subjetivo, se quiere anular la crítica. Y cuando nos resistimos, aparecen las protestas, airadas. “Demasiado intelectual lo suyo, sea más práctico, acompañe la experiencia”, etc., etc. En definitiva, los únicos que hacen “buena teoría” son los que aplauden lo dado.
Sin embargo, el hecho es que someter al rasero de la crítica lo existente, equivale a señalar la naturaleza inadecuada de la realidad; y esto ayuda a subvertir esa realidad. De ahí la importancia de subrayar el conflicto entre lo que es, y lo que se proclama que “debería ser”.
En otras palabras, señalo la importancia de la idea de Hegel, de que lo racional debe volverse real. Lo real, en este sentido, es aquello que se corresponde plenamente con su concepto. Por ejemplo, cuando digo que “Juan es un real músico”, estoy diciendo que de alguna manera llena los requisitos que pedimos para que consideremos a alguien un músico. Real aquí no es sinónimo de “lo existente tal como está dado”, sino de lo existente que está acorde, en verdad, con su concepto. De la misma manera, si digo que tal militante es un “socialista real”, no estoy diciendo que estoy frente a un socialista que puede ser gerente del FMI, o de una corporación capitalista, sino frente a alguien que, en algún sentido fundamental, se acerca en su práctica y vida al concepto que tenemos de qué es un socialista. Este rol de la razón crítica incluso puede ser importante para examinar críticamente (y tratar de corregir) procesos de transición revolucionaria. Cuando Lenin declaraba ante su partido, después de la revolución, que los comunistas estaban al mando de un automóvil, pero que el automóvil (esto es, el Estado y el régimen) los llevaba a ellos, y no ellos al automóvil, estaba apuntando a un conflicto entre lo que debería ser (o proponían los revolucionarios en su programa), y lo que era en la realidad. A igual que cuando señalaba las enormes proporciones que adquiría la burocracia, y cómo su crecimiento ponía en peligro el avance del socialismo. De nuevo, la crítica no se hacía desde el Olimpo de un mundo ideal, sino desde el mundo terrenal de un régimen, o partido, que se estaba llenando de burócratas. Por supuesto, quedaría por discutir si las medidas propuestas para corregir estos problemas eran correctas; o si había manera de corregirlos, pero lo que quiero destacar aquí es la actitud no complaciente. No aceptar lo dado (la burocracia, los privilegios, etc.), someterlo a crítica, era el primer paso para el cambio, o para intentar superar las dificultades.
Todo esto se relaciona, además, con el objetivo de superar la alienación y toda forma de opresión. El despliegue de espíritus inquisitivos y críticos es la condición básica para evitar que se entronicen nuevas formas de despotismo, burocráticos y estatistas.
En conclusión, se trata de no abdicar del arma de la crítica. Es la condición imprescindible de todo avance en el marxismo.
Textos: Además de los que cité, agrego aquellos a los que debo lo esencial de lo que escribí aquí:
Marcuse, H. (1986): Razón y revolución, Madrid, Alianza.
Stace, W. T. (1955): The Philosophy of Hegel, New York.
Rose, D. (2007): Hegel’s Philosophy of Right, London – New York, Continuum Interational Publishing.
Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit, Indianapolis, Cambridge.
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Razón y socialismo siglo XXI
FUENTE: Razón y “socialismo siglo XXI”
