"Por un marxismo libre de beatos" - texto de Fernando Claudín publicado en Cuadernos de Ruedo ibérico en el año 1965

La nueva edición del Anti-Dühring,{1} traducido y presentado por el profesor de filosofía de la Universidad de Barcelona Manuel Sacristán Luzón, merece un comentario. Primero, por la significación intrínseca del libro: el Anti-Dühring constituye el único intento de los fundadores del marxismo de compendiar su teoría; de hecho, es el primer «manual» de la concepción marxista del mundo, de sus fundamentos materialistas y dialécticos. Y las anteriores ediciones en lengua española son prácticamente inasequibles. En segundo lugar, porque el texto escrito por Sacristán para esta edición –La tarea de Engels en el Anti-Dühring{*}– no es una mera presentación formularia. Estamos ante una valoración crítica del libro de Engels, que contribuye a situarlo en el contexto de las actuales discusiones sobre la filosofía marxista. Engels escribió el Anti-Dühring en los años 1876-1878. El capitalismo atravesaba entonces una fase de transición. En los países desarrollados la libre concurrencia tocaba a su fin y se iniciaba el paso a la fase monopolista-imperialista. Después de su victoria en la guerra francoprusiana y de la unificación política del país, Alemania vivía un rápido auge del capitalismo. Simultáneamente se formaba allí el más poderoso partido socialista de Europa inspirado en el marxismo. Pero una serie de circunstancias engendraban, al mismo tiempo, en la clase obrera fuertes ilusiones y tendencias reformistas. Estaba reciente el aplastamiento del primer intento de revolución proletaria en el continente, la Comuna de París. La gran mayoría de la clase obrera alemana era muy reciente, integrada por el aluvión de masas campesinas desarraigadas por la transformación capitalista de la agricultura. Y esta clase obrera joven se beneficiaba parcialmente del rápido desarrollo capitalista. De momento, la perspectiva revolucionaria perdía aliciente para ella, mientras que la mejora inmediata adquiría consistencia. Unido a otros factores de tipo cultural, esto contribuye a explicar que los mediocres escritos del pretencioso profesor Dühring, mezcla ecléctica de idealismo y materialismo vulgar, de positivismo y socialismo moralizante, influyeran en núcleos de cierta importancia del movimiento obrero alemán. Combatir esta influencia es la motivación inicial de la crítica de Engels a Dühring, en la que Marx participó muy directamente, ayudando a su íntimo colaborador en la selección del material, leyendo todo el manuscrito y escribiendo él mismo uno de los capítulos económicos («De la historia crítica»). Pero la obra, una vez escrita, resultó tener una significación más amplia, que tal vez no entraba en los propósitos iniciales de Marx y Engels. El Anti-Dühring era, de hecho, una exposición compilatoria, sistematizada, de la teoría marxista. Años más tarde Engels anotaba que «el lado fastidioso, inevitable en la polémica con un adversario insignificante, no impidió que cumpliera su papel este intento de ofrecer un bosquejo enciclopédico de nuestra comprensión de los problemas filosóficos, científicos e históricos».{2}

Medio siglo después el «bosquejo» fue elevado por los epígonos de los clásicos del marxismo [50] a la categoría de «auténtica enciclopedia del marxismo», y hasta fecha muy reciente lo sigue calificando así «cierta inveterada beatería» –para decirlo con palabras de Sacristán. En opinión de éste se trata de un «modesto manual de divulgación».{3} «Pero a pesar de esto –o quizá precisamente por eso– su importancia fue grande para todo el movimiento obrero». Importancia de signo no sólo positivo sino también, en ciertos aspectos, negativo, porque Engels no podía escapar «a los riesgos de inmadurez que conlleva el compendiar algo naciente». Y si esta «inmadurez» no era un peligro en sí misma, pasaba a serlo para el desarrollo ulterior del marxismo al ser dogmatizada y sacramentada por los epígonos durante el período stalinista. El breve ensayo de Sacristán, que sirve de introducción a la presente edición, es una contribución positiva a la tarea de «desacramentar» Engels, cosa que, no dudamos, éste agradecerá desde las profundidades oceánicas en que, por voluntad propia, se perdieron sus restos mortales. En esta nota tratamos de presentar lo esencial del razonamiento crítico de Sacristán, recurriendo en la medida de lo posible a sus formulaciones textuales, sin más comentario que alguna que otra observación fugaz, salvo en la parte donde se analizan las causas que determinaron la actitud dogmática y apologética hacia los clásicos del marxismo. Allí nos vemos obligados a un comentario más amplio.

Engels deja claro en el Anti-Dühring, repitiendo y ampliando formulaciones anteriores de él y de Marx, que el nuevo materialismo «ni siquiera es ya una filosofía, sino una simple concepción del mundo, que tiene que confirmarse y actuarse no en una selecta ciencia de la ciencia, sino en las ciencias reales. La filosofía es, pues, aquí, «superada», es decir, «tanto superada como conservada»: superada en cuanto a su forma, conservada en cuanto a su contenido real».{4} Sacristán considera esta formulación justa pero un tanto general, susceptible de ser interpretada diversamente a la hora de su utilización concreta. Lo que en ella queda más claro es que para Engels lo filosófico se concibe «no como un sistema superior a la ciencia, sino como un nivel del pensamiento científico: el de la inspiración del propio investigar y de la reflexión sobre la marcha y resultados...». El marxismo rechaza, por tanto, todo «sistema filosófico» (en el sentido tradicional); es una concepción del mundo que no pretende más que explicitar la motivación inmanentista de la ciencia misma: «El primer principio de la concepción marxista del mundo –el materialismo– es en sustancia el enunciado, a nivel filosófico explícito, del postulado inmanentista: el mundo debe explicarse por sí mismo». Sacristán viene a decir lo mismo que ya Korsch escribió en 1923: «Todo el «materialismo» de Marx, si se formula de la manera más sucinta, es precisamente la aplicación, hasta sus últimas consecuencias, de este principio [el de la «inmanencia». FC] a la existencia socio-histórica del hombre. Y si el término de «materialismo», por lo demás excesivamente equívoco, merece todavía designar la concepción marxista es porque expresa, de la manera más clara, ese carácter «absolutamente inmanente» del pensamiento de Marx».{5} De acuerdo, en lo esencial, con esta tesis de Korsch, nos parece, sin embargo, que procede hacer una reserva: si bien el «principio de la inmanencia» no deja lugar al equívoco que arrastra el término de «materialismo», en cambio esquiva el problema esencial de la relación entre el ser y el pensamiento, cuya solución materialista o idealista separa al materialismo dialéctico del idealismo dialéctico hegeliano.{6}

Del principio materialista de la concepción marxista del mundo, Sacristán pasa al principio dialéctico, en cuyo tratamiento se manifiesta principalmente, a su juicio, la «inmadurez», tanto del Anti-Dühring como de la Dialéctica de la Naturaleza. Comienza por delimitar el lugar que la dialéctica ocupa en el pensamiento marxista, y para hacerlo «sin pagar un excesivo tributo, hoy innecesario, al origen histórico hegeliano del concepto marxista de dialéctica», emprende «un corto rodeo por el terreno de la ciencia positiva». Nos limitaremos a citar la conclusión: la ciencia positiva suministra «todos los elementos de confianza para una comprensión racional de (los «todos» concretos y complejos). Lo que no suministra es su totalidad, su consistencia concreta [...] la tarea de una dialéctica materialista consiste en recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo, sin concebir las cualidades que pierde el análisis [51] reductivo como entidades que hay que añadir a los datos, sino como resultado nuevo de la estructuración de éstos en la formación individual o concreta, en los «todos naturales». De ahí que hablar de pensamiento o análisis dialéctico tiene sentido únicamente «al nivel de la comprensión de las concreciones o totalidades, no al del análisis reductivo de la ciencia positiva. Concreción o totalidades son, en este sentido dialéctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares formaciones históricas, las «Situaciones concretas» de que habla Lenin, es decir, los presentes históricos totalmente delimitados, &c. Y también, en un sentido más vacío, el universo como totalidad, que no puede pensarse, como es obvio en términos de análisis científico-positivo, sino dialécticamente, sobre la base de los resultados de dicho análisis». (De lo que precede parece deducirse que Sacristán excluye del campo de la dialéctica la naturaleza, salvo en su «sentido más vacío», pero como veremos más adelante no es así.) Dado el rodeo, situado el lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista contemporáneo, entramos de lleno en la crítica de la concepción engelsiana de la dialéctica, tal como aparece en el Anti-Dühring. Nos parece de interés reproducir integralmente los pasajes clave de esa crítica.
«No faltan en el Anti-Dühring –dice Sacristán– pasos que precisan, con mayor o menor detalle, el ámbito de relevancia de la dialéctica, el nivel al cual tiene sentido pasar del desmenuzamiento abstracto, analítico y reductivo de la realidad por la ciencia positiva al lenguaje sintético, recomponedor, propio de la concepción dialéctica y materialista del mundo» [...] «Sin embargo, aún más frecuentes son en el Anti-Dühring los ejemplos de una aplicación impropia de la dialéctica fuera de su ámbito de relevancia». La causa debemos buscarla en la influencia hegeliana, en «el hecho de que Hegel no sea sólo inspirador del pensamiento dialéctico de Engels sino, a veces, idealista dominador del mismo» (También aquí Sacristán coincide con Korsch.{7}) «[El] obligado enlace con Hegel, a causa de la profunda ambigüedad de este gran pensador, redunda frecuentemente en una injustificada invasión del terreno de la ciencia positiva, en una estéril aplicación, puramente verbal, de la dialéctica al nivel del análisis abstracto y reductivo». Para ilustrar esta aseveración Sacristán recuerda «el conocido y desgraciado ejemplo del grano de cebada» y se detiene, con algún mayor detalle, en la interpretación engelsiana del cálculo infinitesimal. Influido por Hegel, Engels toma las antinomias aún no resueltas en el cálculo infinitesimal por «pruebas» de la realidad de la contradicción en las matemáticas. El desarrollo posterior de éstas ha demostrado que se trataba de dificultades de carácter lógico, no esenciales, derivadas de la confusión de dos niveles del pensamiento. Sacristán ve en la precipitada conclusión de Engels el afán de «buscar en cada pieza del conocimiento la plena dialecticidad de la vida humana y de la naturaleza» [...] «Esto es lo que hace frecuentemente Engels –siempre que intenta penetrar dialécticamente en, las operaciones analíticas de la ciencia– y el lector marxista no debe esconderse este hecho, porque él significa un olvido del principio de la práctica, que es el principio del trabajo, al nivel intelectual. Y este olvido basta para admitir que esos desarrollos de Engels son marxismo aún no realizado, aún no del todo consciente de sí mismo» [...] «La consecuencia más grave de la relativa ausencia del principio de la práctica en el Anti-Dühring –y de la resultante y hegeliana confusión de niveles analítico (científico-positivo) y sintético (dialéctico)– es la solución idealista que Engels formula para el problema de la escisión entre concepción del mundo, o filosofar, y ciencia: «Aprendiendo a apropiarse los resultados del trimilenario desarrollo de la filosofía (la investigación empírica de la naturaleza), conseguirá [52] liberarse, por un lado, de toda independiente filosofía de la naturaleza, situada fuera y por encima de ella, y, por otro lado, de su propio limitado método de pensamiento, recibido del empirismo inglés». Es un principio básico del marxismo que ninguna escisión de la cultura –como la que existe entre el análisis reductivo científico y la síntesis filosófica– se supera por vías ideales aprendiendo, por ejemplo, a apropiarse una tradición trimilenaria –sino mediante la superación material, revolucionaria, de aquel aspecto de la división natural del trabajo que funde la escisión de que se trate. Por el procedimiento idealista de anticiparse con las ideas a la real superación de las escisiones de la vida humana, no puede conseguirse más que soluciones utópicas y, en cierto sentido formal, «reaccionarias», regresivas». Siendo eso cierto en el campo de la ciencia, y en general de la cultura, no lo es menos –añadiríamos nosotros– en el terreno de las formaciones sociales. En las sociedades socialistas existentes hasta hoy se ha recurrido con frecuencia a ese procedimiento idealista de presentar como superación de las contradicciones lo que no era más que anticipada superación ideal; se han dado por desaparecidas formas de alienación que sólo pueden eliminarse efectivamente con la extinción de las formas de división social del trabajo (y no sólo de la explotación del hombre por el hombre) que las fundan.

Por último –dice Sacristán– cuando Engels comprueba que el inadecuado tratamiento dialéctico de los temas científicos que exigen el método analítico-reductivo no le permite decir nada nuevo, con valor cognoscitivo, «se refugia en una definición de la dialéctica que es poco relevante y muy vacía, porque deja de recoger lo esencial del pensamiento dialéctico: la recuperación de las concreciones reales que el análisis reductivo de la ciencia renuncia, por sus mismos presupuestos, a recoger. (Esta recuperación de las totalidades reales es, por lo demás, el asunto serio que hay debajo de la paradoja hegeliana del «universal concreto».) Esa definición, perpetuada por los manuales, alude a uno de los campos de relevancia de la dialéctica –el universo– y aún sin sugerir que la consideración dialéctica del mismo es la que lo toma como totalidad que hay que entender sólo por principios inmanentes, como totalidad que es, ciertamente, el más vacío de todos los concretos dialécticos. La definición se encuentra en el capítulo XIII de la primera sección y dice así: «La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento». En la sorprendente expresión «no es más que» parece reflejarse cierta perplejidad de Engels (si se tiene en cuenta su contexto en aquel capítulo), pues Engels ha tenido por fuerza que saber, aunque no lo haya realizado con claridad, que la dialéctica marxista es mucho más que eso, a saber, con las palabras de Lenin ya recordadas, «análisis concreto de la situación concreta» [Sacristán se ha referido antes a esta fórmula de Lenin, haciendo notar que el término «análisis» no tiene aquí el mismo sentido que en la ciencia positiva. F.C.], intento de comprensión de las realidades concretas con que trata el hombre, las cuales no son las ecuaciones diferenciales de la mecánica clásica, ni la ecuación de Durac, sino otros hombres, otros todos concretos y estructurados compuestos por hombres, estados concretos de la naturaleza, la resistencia y el apoyo concretos de ésta –la vida»
Creemos haber recogido los pasajes esenciales de la crítica de Sacristán a la comprensión engelsiana de la dialéctica tal como aparece en el Anti-Dühring. Podríamos resumirla así: la inmadurez de Engels en el tratamiento de la dialéctica se manifiesta, ante todo: a) en una confusión, sobre todo al nivel de la aplicación concreta, pero con incidencias en las definiciones generalizadoras, del método dialéctico con el método analítico-reductivo de la ciencia positiva; b) en un cierto olvido del criterio de la práctica, esencial al marxismo.

La crítica de Sacristán tiene, como vemos, algunos puntos de contacto con la crítica que el positivismo y el existencialismo hacen a Engels (asume, a nuestro juicio, los elementos válidos de esta crítica), pero se diferencia radicalmente de ella (y Sacristán toma la precaución de explicitar la diferencia) en aspectos esenciales:

a) Sacristán incluye la naturaleza en el campo de relevancia de la dialéctica, lo cual no podría ser –añadimos nosotros– sin la existencia de una «dialéctica objetiva» de la naturaleza, puesta al descubierto, paso a paso, por el [53] desarrollo de la ciencia positiva. Otra cosa son las profundas diferencias cualitativas de esa «dialéctica natural» con la dialéctica consciente de la sociedad y del pensamiento humanos;

b) En el problema de la relación entre filosofía y ciencia Sacristán reconoce «el carácter de inspiradora de la investigación que tiene la concepción del mundo», inspiración que «se produce constantemente todo a lo largo de la investigación, en combinación con las necesidades internas, dialéctico-formales de ésta». (Pese a esta última precisión, y debido tal vez al carácter extremadamente concentrado del razonamiento de Sacristán y a su interés en subrayar la especificidad del método analítico-reductivo, el lector de la totalidad del texto de Sacristán puede recibir la impresión de que se postula una separación radical entre el método dialéctico y el método analítico-reductivo de la ciencia positiva. En este punto compartimos la posición de los filósofos marxistas y de los científicos que subrayan la creciente interpenetración de ambos métodos, la «dialectización» progresiva de los métodos específicos de cada ciencia.{8}) Al mismo tiempo, Sacristán subraya la importancia, no menor, de mantener en todo momento «la distinción entre conocimiento positivo y concepción del mundo». El no reconocimiento del primer aspecto (el papel inspirador de la investigación que tiene la concepción del mundo) puede llevar al científico a someterse inconscientemente a la concepción del mundo vigente en su sociedad tanto más peligrosa cuanto que no reconocida como tal. El no reconocer la distinción –ahora argumentamos nosotros– puede conducir a imponer al científico –o a que éste se imponga a sí mismo– una concepción del mundo que se da por ciencia exacta. Este peligro se ha materializado en el período stalinista en la relación entre marxismo (considerado como sistema cerrado, dogmatizado, de verdades científicas) y ciencia; entre partido (sujeto de esa verdad absoluta) y ciencia. En mayor medida aún se ha concretado ese peligro en otros campos de la cultura, particularmente en el arte, y en la esfera de la política, tanto en el aspecto teórico como en la acción práctica.
Al final de su discurso Sacristán precisa: «lo único que no puede cambiar en el marxismo sin que éste se desvirtúe»: su planteamiento general materialista y dialéctico, el cual puede resumirse en un conjunto de principios bastante reducido, con los siguientes –los más generales y también más formales– en cabeza: que todo el ser es material y que sus diversos estados cualitativos –la conciencia, por ejemplo– son composiciones de la materia en movimiento; y que ese constante movimiento y cambio del ser, con su real concreción de cualidad nueva, se actúa por sí mismo, por composición dialéctica. De esos dos principios máximamente generales de la concepción marxista del mundo se desprenden dos necesidades metodológicas, que son también las más generales e inmutables del pensamiento marxista: 1ª, no admitir como datos genéticos más que los de la explicación científico-positiva, en el estadio de desarrollo en que ésta se encuentra en cada época; 2ª, recuperar a partir de ellos la concreción de las formaciones complejas y superiores, no mediante la admisión de causas extramundanas que introdujeran desde fuera en la materia las nuevas cualidades definidoras de cada formación compleja y superior, sino considerando cada una de esas formaciones, una vez dada realmente, en su actividad y movimiento, sobre todo en tres despliegues de la misma, que aunque imbricados en la realidad pueden distinguirse como intra-acción (dialecticidad interna) de la formación, re-acción de cada formación compleja sobre las instancias genéticamente previas que le descubre el análisis reductivo de la ciencia, e inter-acción, o acción recíproca de la formación con las diversas formaciones de su mismo nivel analítico reductivo. Ya esos rasgos esenciales de la concepción del mundo y del método dialéctico marxistas deben excluir toda fijación dogmática de los resultados de su concreta aplicación, puesto que ésta debe tener como punto de partida los datos analíticos de la ciencia en cada momento. Por lo demás, es claro que sólo por eso puede cumplir el marxismo la tarea que Engels mismo enuncia en el Anti-Dühring como esencial...: el llevar y mantener el socialismo en una altura científica».

Esa exigencia de rigor y apertura, que Sacristán plantea referida más concretamente a la filosofía marxista y al hacer científico de los marxistas, no es menos urgente en otros campos de la cultura, y lo es más aún, si cabe, en [54] el terreno de la teoría y la práctica políticas del movimiento revolucionario del proletariado. En primer lugar, porque probablemente es aquí donde los fenómenos de dogmatización y de pérdida de los fundamentos científicos del marxismo han llegado más lejos; en segundo lugar, porque aunque todas las partes integrantes del marxismo se interpenetran y condicionan íntimamente –lo filosófico, lo económico, lo político, &c–. es en la esfera política donde, a nuestro parecer, tienen primordialmente su origen las tendencias regresivas que, en un proceso dialéctico extremadamente complejo, han ido invadiendo todas las otras esferas del pensamiento y la práctica marxistas. Nos referiremos parcialmente a esta cuestión al examinar los párrafos de Sacristán donde toca las causas de las perjudiciales consecuencias que ha tenido para el marxismo la «inmadurez» en que lo dejaron –en ciertos aspectos– sus fundadores. Con toda la razón subraya que esas consecuencias son menos imputables a los clásicos del marxismo que a la utilización no crítica de su herencia por los sucesores. Y la raíz de esta actitud acrítica la ve «en las vicisitudes del movimiento obrero y de la construcción del socialismo en la URSS». Más concretamente desarrolla su opinión en el siguiente pasaje:

«Por regla general un clásico –por ejemplo Euclides– no es, para los hombres que cultivan su misma ciencia, más que una fuente de inspiración que define, con mayor o menor claridad, las motivaciones básicas de su pensamiento. Pero los clásicos del movimiento obrero han definido, además de unas motivaciones intelectuales básicas, los fundamentos de la práctica de aquel movimiento, sus objetivos generales. Los clásicos del marxismo son clásicos de una concepción del mundo, no de una teoría científico-positiva especial. Esto tiene como consecuencia una relación de adhesión militante entre el movimiento obrero y sus clásicos. Dada esta relación necesaria, es bastante natural que la perezosa tendencia a no ser crítico, a no preocuparse más que de la propia seguridad moral, práctica, se imponga frecuentemente en la lectura de estos clásicos, consagrando injustamente cualquier estado histórico de su teoría con la misma intangibilidad que tienen para un movimiento político-social los objetivos programáticos que lo definen. Si a esto se suma que la lucha contra el marxismo –desde fuera y desde dentro del movimiento obrero, por lo que suele llamarse «revisionismo– mezcla a su vez, por razones muy fáciles de entender, la crítica de desarrollos teóricos más o menos caducados con la traición a los objetivos del movimiento obrero, se comprende sin más por qué una lectura perezosa y dogmática de los clásicos del marxismo ha tenido hasta ahora la partida fácil. Y la partida fácil se ha convertido en partida ganada por la simultánea coincidencia de las necesidades de divulgación, –siempre simplificadora– con el estrecho aparato montado por Jdhanov y Stalin para la organización de la cultura marxista. Es probablemente justo admitir que acaso esa simplificación del marxismo fuera difícilmente evitable durante el impresionante proceso de alfabetización y de penetración de la técnica científica en la arcaica sociedad rusa de hace cincuenta años. Pero hoy, a un nivel mucho más crecido de las fuerzas productivas tanto en los países socialistas cuanto en los capitalistas, la tarea de liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus clásicos es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo». Este razonamiento enumera aspectos que contribuyen a elucidar el problema, y tiene el interés de señalar el papel decisivo que en él ha desempañado la forma concreta que el socialismo ha tomado en la URSS (aunque Sacristán sólo aluda a un elemento parcial). Ningún marxista puede llegar a entender los problemas que plantea el marxismo en su país sin tomar en consideración y estudiar la experiencia soviética. Pero los aspectos enumerados por Sacristán no son, a nuestro juicio, los esenciales en el problema que nos ocupa. Vayamos por partes:

1. Es indudable que la adhesión del movimiento obrero a sus clásicos tiene, y debe tener, un contenido militante. Pero un contenido militante marxista, es decir, crítico. Y ese tipo de adhesión es el que ha caracterizado, durante un largo período –desde mediados del siglo pasado hasta los primeros años de la revolución rusa– [55] al núcleo de vanguardia del movimiento obrero, que por su fidelidad a esa adhesión militante crítica era vanguardia no sólo formal sino real. Cierto que con esa adhesión crítica coexistía la que señala Sacristán, la adhesión beata, perezosa, acrítica. Esta otra actitud tiene sólidas raíces objetivas y subjetivas que no vamos a analizar ahora. Pero la primera existía y se afirmaba. Sin ella sería inexplicable lo fundamental de la historia contemporánea: la revolución rusa y sus prolongaciones posteriores. El problema, por lo tanto, consiste en explicarse por qué el tipo de adhesión beata, perezosa, acrítica, se generaliza y devora, por así decirlo –a partir de un determinado período– al tipo de adhesión crítica marxista.

2. La afirmación sobre la «intangibilidad que tienen para un movimiento político-social los objetivos programáticos que lo definen» nos parece estar en contradicción con toda la posición antidogmática de Sacristán ante la teoría marxista. Tal vez se trate simplemente de una formulación confusa. El desarrollo de la teoría marxista, respondiendo a las nuevas realidades sociales y al progreso de la ciencia, no puede por menos de incidir en los objetivos programáticos del movimiento. Así como la constante exigencia de adecuación de éstos a las nuevas realidades sociales plantea nuevos problemas a la teoría. Si hay «intangibilidad» concierne sólo a algunos principios extraordinariamente generales y reducidos, a los que ninguna tendencia del marxismo revolucionario ha renunciado nunca (la cuestión del «revisionismo» la abordamos en el punto siguiente). Los conflictos han estallado a la hora de precisar esos objetivos, su contenido y su forma, así como las vías para alcanzarlos, en las diversas fases del movimiento. Y lo que ha ocurrido a partir de un determinado período es que en nombre de la «intangibilidad» de un determinado estado de los objetivos programáticos y de la estrategia elaborada para alcanzarlos, se han condenado los desarrollos teóricos que los ponían en cuestión; o en nombre de la «intangibilidad» de la teoría en un determinado estado de su elaboración, se han condenado nuevos proyectos de objetivos programáticos y de vías estratégicas que ponían en cuestión dicho estado de la teoría. El verdadero problema estriba en dilucidar por qué, a partir de un determinado periodo, el principio de la «intangibilidad» de la teoría, o de los objetivos programáticos, o de la estrategia, ha predominado sobre el principio crítico que está en la médula del marxismo.

3. Efectivamente, la lucha contra el marxismo, desde dentro y desde fuera –concretamente, la variante «revisionista» de esa lucha– pueden generar una reacción defensiva, conservadora, dogmática, pero en realidad esto no es más que la otra cara de la adhesión perezosa, beata, acrítica. Este tipo de adhesión al marxismo se encuentra desarmado para rechazar al adversario ideológico desde posiciones realmente marxistas, es decir, en un movimiento de avance que asuma y dé respuesta satisfactoria, teórica y práctica, a las contradicciones que generan el revisionismo (puesto que éste no es el fruto de genios maléficos, a los que se pueda ahuyentar con invocaciones de los clásicos, sino la expresión ideológica de contradicciones del movimiento –contradicciones que cambian con el cambio mismo de la realidad social– aún no resueltas en el plano teórico ni superadas en la acción práctica, social y política). El marxismo canonizado no puede dar esa respuesta y recurre a otros procedimientos. Lo más grave es que los utiliza no sólo para defenderse del revisionismo o de otro adversario real del marxismo, sino contra el marxismo real que le aparece como adversario. Y para ello nada más cómodo, nada más fácil para la «inveterada beatería» que presentar al marxismo real como «revisionismo». Una vez realizada la operación ideológica y asegurada con todos los medios que proporciona el aparato del Estado o el del Partido, o ambos, se invoca la unidad teórica y de acción imprescindible en el partido revolucionario, para expulsar de su seno a la «herejía». Es decir, se invoca una necesidad real del marxismo real para cerrar el camino a éste. El verdadero problema, por lo tanto, es el de explicarse por qué, a partir de un cierto momento el revisionismo es enfrentado desde las posiciones de «cierta inveterada beatería» y no desde las posiciones del marxismo; por qué a partir de ese momento, el marxismo creador es combatido como «revisionismo».

4. La divulgación pedagógica del marxismo fue una necesidad en el pasado y, a nuestro juicio, [56] sigue siéndolo en el presente y lo será durante un futuro que hoy no es posible acotar, pese al gigantesco crecimiento de las fuerzas productivas. El nivel cultural a que el capitalismo reduce a grandes masas trabajadoras, y la exigencia de un largo plazo para salir de él una vez instaurado el socialismo, hacen necesaria esa labor divulgadora, con su inevitable aspecto de simplificación. Pero la divulgación pedagógica y simplificada del marxismo si contiene en sí el peligro de dogmatización y de un tipo de vulgarización que lo desvirtúe, no los implica forzosamente. La divulgación del marxismo puede hacerse también con un contenido problemático, abierto, crítico; puede servir para educar el espíritu crítico en las masas en lugar de embotarlo. Todo depende de los «divulgadores», más exactamente, de los dirigentes de los «divulgadores». De que éstos se sitúen en posiciones verdaderamente marxistas o de que partan de un marxismo convertido en sistema cerrado de verdades absolutas, que se trata de imponer a las masas de un país o a las masas de un partido con fines que pueden ser muy diversos. Se trata, en definitiva, de que el objetivo sea enseñar el marxismo a las masas, educarlas en el espíritu crítico revolucionario del marxismo, o sea el de manipular a las masas con el «marxismo». El verdadero problema consiste, por lo tanto, en esclarecernos por qué, a partir de un determinado período, ha predominado en la Unión Soviética y en el movimiento comunista, en general, un cierto tipo no marxista de divulgación del marxismo.

5. La cuestión del nivel de las fuerzas productivas está aludida en lo anterior, pero puede verse desde otro ángulo. En los países capitalistas desarrollados de la época de Marx y Engels dicho nivel era muy inferior al de esos mismos países hoy, y sin embargo la adhesión militante crítica se manifestaba con mayor fuerza en los núcleos marxistas de aquel período que en los partidos marxistas de los últimos treinta y tantos años. El nivel de las fuerzas productivas en la Rusia zarista era muy bajo y sin embargo fue allí donde con más fuerza se desarrolló el marxismo en su auténtico espíritu crítico y revolucionario. Si Lenin no revisa ciertas tesis de Marx tal vez no hubiera habido la victoria de la revolución socialista en Rusia. Por eso, que el nivel de las fuerzas productivas hace treinta años fuera notoriamente inferior al actual nos ayuda poco a comprender el por qué hace treinta años la adhesión militante crítica había casi desaparecido del marxismo oficial y la fidelidad a ella se había convertido en un riesgo. Lo que sí es cierto –y en eso tiene razón Sacristán– es que el gigantesco crecimiento de las fuerzas productivas en los últimos decenios subraya la urgencia –urgencia dramática, diríamos– de acabar con la primacía en el marxismo de la adhesión perezosa, beata y acrítica. Dicho crecimiento es el factor determinante, en última instancia, de las colosales transformaciones sociales, políticas, económicas, científicas y técnicas de nuestro tiempo, y éstas no hacen más que subrayar, por contraste, la gravedad extrema de un estancamiento del marxismo del que sólo en los últimos años empezamos a salir. Sólo empezamos, conviene repetirlo, porque es evidente la dificultad del marxismo, como teoría y como acción política, para explicarse satisfactoriamente los nuevos problemas y resolverlos en la práctica. El conflicto entre los dos principales Estados y partidos del mundo socialista, la sorprendente debilidad del movimiento comunista en la mayoría de los países capitalistas avanzados, allí donde la clase obrera está más desarrollada, y el retraso en elaborar una estrategia respecto del movimiento de liberación nacional que se enfrente satisfactoriamente con los inquietantes progresos del neocapitalismo, son tres hechos que, por sí solo, bastan para mostrar toda la realidad y la gravedad de una crisis que debe preocupar hondamente a todos los marxistas.

Se ha creado una nueva realidad mundial y el marxismo de hoy tiene que comprobarse en ella, no le basta con exhibir como títulos de su verdad las comprobaciones del pasado. Ahora bien, estamos ante el hecho de que esa nueva realidad –descontando su fase de gestación oculta– lleva por lo menos una década en que se despliega con plenitud, con rasgos perfectamente acusados, y sin embargo el marxismo no da suficientes pruebas de ser capaz de asumirla. De ahí que una tarea inaplazable sea la de investigar las causas de esta carencia, que naturalmente no pueden explicarse sin remontarse al pasado, sin dar respuesta [57] satisfactoria a todos los porqué antes enunciados y a algunos más. Con otras palabras, para salir de la crisis actual el marxismo tiene que examinarse a sí mismo de manera crítica, revolucionaria. Por lo demás, éste debe ser un método permanente en el marxismo. Sólo así es fiel a su concepción materialista dialéctica del mundo. La experiencia ha demostrado que en cuanto el marxismo deja de ser severamente crítico hacia sí mismo pierde su capacidad crítica respecto a la realidad social que pretende transformar, pierde su potencialidad revolucionaria. En conclusión, es necesario aplicar el marxismo al marxismo. Parafraseando a Sacristán diríamos que esta es una «tarea tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo».

NOTAS:

{*} Todos los pasajes entrecomillados sin referencia pertenecen al texto de Sacristán.

{1} Editorial Grijalbo, México, 1964. Se presenta corno la primera edición en español, lo que no es cierto. Que nosotros sepamos ha habido, por lo menos, dos ediciones anteriores: la de Cenit (Madrid), en 1932, y la de Pueblos Unidos (Montevideo) en 1960. La traducción actual mejora considerablemente las anteriores. La competencia de Sacristán en su especialidad, el conocimiento que tiene (poco común en la España de hoy) de la filosofía marxista y su dominio del alemán, hacen de él un traductor ideal de la obra filosófica de Marx y Engels.
{2} Obras de Marx y Engels. Primera edición rusa, t. XXVIII p. 371: la calificación de «auténtica enciclopedia del marxismo» aparece en la presentación del tomo XX de la misma edición (p. VIII), consagrado al Anti-Dühring y a la DiaIéctica de la Naturaleza. Líneas más abajo se dice que en el Anti-Dühring, Engels «no sólo defendió el marxismo sino que lo desarrolló sustancialmente». Este tomo se editó en 1961.
{3} Nos parece que aquí Sacristán cae en el extremo opuesto de lo que justamente critica. Ni «auténtica enciclopedia del marxismo», ni «modesto» manual. Como manual nos parece que es un buen ejemplo –independientemente de sus insuficiencias teóricas– de exposición polémica, abierta, problemática y a un elevado nivel intelectual; de esos rasgos que debe tener la divulgación del marxismo por muy elemental que sea.
{4} Anti-Dühring, p. 129, en esta edición.
{5} Karl Korsch. Marxisme et Philosophie. Ed. francesa de 1964, p. 161. Este libro apareció el mismo año que Historia y conciencia de clase de Lukacs. Fue duramente combatido entonces (como el de Lukacs) tanto por los teóricos de la Internacional Comunista y del Partido Comunista de la URSS, como por los de la Socialdemocracia. Sin embargo el libro fue publicado en ruso en 1924 por editoriales de Moscú y Leningrado. En aquel tiempo todavía se publicaban los textos, aunque no estuvieran de acuerdo con los puntos de vista de la dirección del Partido.
{6} El mismo Korsch señala esa insuficiencia en una nota a pie de página (p. 155).
{7} Véase nota 55 a pie de página en Marxisme et Philosophie (p. 113).
{8} Véase, por ejemplo, el ensayo de G. Podkorytov, Método dialéctico y métodos científicos particulares que aborda específicamente este problema. Fue publicado en Voprosi Filosofi, nº 6 de 1962 y reproducido en el nº 33-34 de Recherches Internationales, dedicado a la filosofía soviética.