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El problema de la alienación en la 'Ideología Alemana” de Marx
texto de Ludovico Silva
"Érase un hombre listo al que le dio por pensar que los hombres se hunden en el agua y se ahogan simplemente porque se dejan llevar de la idea de la gravedad" - Carlos Marx
se publica en el Foro en dos mensajes
---mensaje nº 1---
Giro de 180 grados y fundación de una ciencia
Marx había tratado el problema de la alineación abiertamente en los Manuscritos de 1844 y en La sagrada familia. Ahora nos encontramos frente a un texto diferente, en el que la alienación aparece recubierta de diversas escamas teóricas, entreverada en medio de una larga discusión que se suscita al contacto de nuevos y gigantescos problemas. La verdad es que los nuevos problemas son enormes.
Marx ataca de frente y de modo global su concepción materialista de la historia; la expone y la propone como un ácido corrosivo frente a las especulaciones académicas e “ideológicas” de las universidades alemanas, repletas de falsos neohegelianos, más hegelianos (y, por tanto, menos) que Hegel. Este pontífice, que mereció siempre el respeto de Marx por su aplicación de la racionalidad a la historia, es también atacado. Hegel había sido criticado por Marx en los Manuscritos de 1844, especialmente en lo que respecta a la Fenomenología del Espíritu, obra central, según Marx, del pensamiento hegeliano. Pero ahora, en La ideología alemana, se trata más bien de hacer la crítica –y burla sangrienta– de los neohegelianos. Entre 1842 y 1845, dice Marx en la Introducción, ocurrió en Alemania un hecho tremebundo, aunque se tratase de algo ocurrido en la esfera del “pensamiento puro”. ¿Qué hecho era este? “Trátese –dice Marx– de un acontecimiento importante: del proceso de putrefacción del Espíritu Absoluto”.
Utilizando un curioso vocablo de Duns Scoto, podemos decir que en las Tesis sobre Feuerbach se hallaban ya presentes las primalidades de la nueva concepción materialista de la historia. Exagerando este punto de vista, autores como Goldmann (2) han llegado a afirmar enfáticamente una presunta superioridad absoluta de las Tesis con respecto a La Ideología Alemana. La importancia de estos dos textos, dice Goldmann, “es inversamente proporcional a su longitud”. Esta es una afirmación falsa y tendenciosa. Es falsa, porque aunque redujésemos La Ideología Alemana a su parte primera y esencial, de unas cien páginas, todavía nos quedaría una exposición de la nueva doctrina mucho más amplia y profunda que la expuesta en las Tesis, pese a ser éstas unos diamantes teóricos. Es tendenciosa, porque quiere limitar a la nueva doctrina presentándola como lo que es en las Tesis: una mera lucha antiideólogica o, más concretamente, antireligiosa. Por el contrario, el campo teórico de La Ideología Alemana, aunque orientado inicialmente a caracterizar y criticar la ideología neohegeliana y la ideología en general, funde este tema a todo un diorama de variables que hacen posible, y fundamentan, la existencia misma de la ideología. La crítica irreligiosa o antimetafísica no aparece aquí planteada, en el terreno mismo de la filosofía, sino en el de la economía política. Reaparece la variable ya utilizada en los Manuscritos de 1844, a saber, la propiedad privada; y aparecen con creces otras dos grandes variables: la división del trabajo y la producción mercantil. Pero hay más. Estas variables constituyen, en La Ideología Alemana, las matrices del fenómeno histórico de la alienación del cual la alineación ideológica no es más que un aspecto. En lo esencial, este será también el cuadro de la teoría de la alienación en las grandes obras económicas de Marx, aunque, por supuesto, en éstas aparecerá entroncada en un análisis socioeconómico más fino y complejo. ¿Cómo puede entonces, Goldmann sugerir que La Ideología Alemana nada añade de esencial a las Tesis? De lo que sí podría hablarse es de algo muy distinto y que es demostrable estilísticamente: que La Ideología Alemana es una profundización de lo expuesto en las Tesis. Todo el vocabulario de éstas sobrenada en el de aquellas, en particular en los pasajes en que Marx hace la crítica de la crítica feuerbachiana a Hegel.
Con lo anterior no pretendo negar el hecho notorio de que la mayor parte del enorme manuscrito se compone de farragosas polémicas que hoy tienen un interés muy escaso, si se hace excepción de uno que otro pasaje.
Pero sí me interesaba notar que en esta obra se produce un giro teórico de 180 grados. En lo que respecta al problema de la alienación se da igualmente este giro, no tanto por una formulación novedosa cuanto por una novedosa y más sólida fundamentación del problema. La alienación ya no se presenta como un juego de sutilezas de corte hegeliano; no se habla ya, por ejemplo, de “alienación de la esencia humana” o del ser “genérico”. Por el contrario, como dije antes, el problema queda ya encuadrado, de una vez por todas, en una perspectiva socioeconómica.
Según Rubel (3), el temario metódico de La Ideología Alemana contiene los siguientes puntos básicos: 1) Método historiográfico; 2) Modos de producción: fuerzas de producción y relaciones sociales de producción; 3) División del trabajo; 4) Formas de propiedad; 5) Clases sociales; 6) El Estado; 7) Sociología de la revolución; 8.) Ideologías; 9) La sociedad comunista. Esta caracterización de Rubel, aunque completa en lo esencial, merece ser ajustada. Por ejemplo, en vez de “ideologías” en general, es tema de esta obra una teoría general de la ideología, que constituye, por cierto, uno de sus aportes fundamentales. Por otra parte, Rubel prescinde del problema específico de la alienación, que, según ensayaré demostrar más adelante, es también un punto básico. Finalmente, Rubel, en su empeño no disimulado de hacer de Marx fundamentalmente un “sociólogo” (4), no hace ningún énfasis en las aportaciones económicas de La Ideología Alemana.
De las teorías de la ideología y de la alienación hablaré más adelante. Haré ahora una breve alusión a las aportaciones económicas. La Ideología Alemana, hay que reconocerlo, no abunda en pasajes propiamente económicos. “En general –escribe el economista Ernest Mandel– repiten lo que Marx había desarrollado ya en Zur Kritik der Nationalökonomie (Manuscritos de 1844), pero a veces con detalles y aclaraciones valiosísimas” (5). Por otra parte, señala Mandel algo muy importante: en esta nueva obra, Marx pasa del análisis “fenomenológico” del desarrollo histórico social a un análisis “genético”. En efecto, basta recordar la magistral caracterización del mercado mundial como génesis de un tipo de sociedad que, fundada en la gran industria ,creó por primera vez la Weltgeschichte o historia universal;6 creó los nuevos medios de comunicación; convirtió todo el capital en capital industrial; creó una historia universal en la que todo individuo depende del mundo entero para la satisfacción de todas sus necesidades; “colocó la ciencia de la naturaleza bajo la férula del capital”; eliminó todo vestigio de régimen natural a la división del trabajo; creó las grandes ciudades industriales modernas; creó una clase internacional regida por intereses comunes; creó, en fin, un proletariado situado ante la disyuntiva de alienarse en el trabajo asalariado o, fuera de él, morirse de hambre. Por otra parte, caracteriza al comunismo, no como un ideal, sino como el movimiento real; define, dialécticamente, a las fuerzas productivas capitalistas como fuerzas de destrucción , y a las relaciones de producción como relaciones de destrucción; hace una caracterización de las formas de propiedad que nada tiene que envidiar a la que hiciera un año antes en sus manuscritos parisinos; y realiza un cuadro genético de la división del trabajo, como fuente primordial de la alienación, sólo superado por el que realiza posteriormente en El Capital (Vol. I, Cap. XIV). En su obra antes citada, Mandel aísla certeramente “tres aportaciones reales del progreso del pensamiento económico de Marx y Engels”, contenidas en La Ideología Alemana (7).
La primera de estas aportaciones puede caracterizarse con las palabras de un pasaje de los Grundrisse: “el gran aspecto histórico del capital”.
En efecto, dice Mandel, hay en La Ideología Alemana “una concepción más dialéctica del capitalismo y del comercio mundial”. Las relaciones mercantiles invaden todos los campos, y cambian las viejas perspectivas localistas de los individuos, que ahora se organizan internacionalmente de acuerdo a los intereses del enriquecimiento cada vez mayor, que, por supuesto, trae aparejado el incremento de la miseria y la explotación de las clases dependientes del capital. Mandel no lo hace notar, pero es evidente que hay en La Ideología Alemana (y así lo han reconocido varios economistas africanos y latinoamericanos) algunos de los presupuestos esenciales para una teoría del subdesarrollo. El puntal de esta teoría, genéticamente considerada el fenómeno, es la creación, gracias al mercado mundial, de grandes centros financieros y tecnológicamente desarrollados, frente a su contraparte dialéctica: grandes zonas depauperadas, proletariados externos dependientes del capital central, países repletos de materias primas que fueron engrosando cada vez mas la “acumulación originaria” de capital. El oro y plata americanos eran explotados por España, y de España pasaba generalmente a la gran potencia capitalista: Inglaterra. Por otra parte, la insistencia de Marx en la universalización de las relaciones entre capital y trabajo contiene en germen nociones tan importantes como la de internacionalismo proletariado y la del internacionalismo burgués.
La segunda de las aportaciones económicas “tiene que ver explica Mandel– con el desarrollo universal de las necesidades humanas que la gran industria moderna ha preparado ya y que el comunismo debe realizar”.9 En una sociedad comunista primitiva, pese a no existir factores alienantes como la división del trabajo, la propiedad privada y, mucho menos, la producción mercantil, había sin embargo una peculiar alienación de las necesidades, que consistía, paradójicamente, en la ausencia casi total de necesidades. La naturaleza se transformaba, así, en un gigantesco alienum o poder extraño erigido como una potencia monstruosa frente a los endebles productores comunistas. Con la gran industria moderna surge una nueva alienación de las necesidades, pero en sentido inverso: el mercado mundial las multiplica y las universaliza con impresionante celeridad. Este fenómeno tiene dos signos, uno positivo y otro, negativo. El lado negativo es el ya intuido por Marx en los Manuscritos de 1844 y que he analizado (ver supra, II. 3. 5., Secc. 3). Consiste, esencialmente, como lo corrobora con creces el capitalismo actual, en una superproducción de necesidades que no son, en el fondo, necesidades reales humanas, sino necesidades creadas para el mercado. El lado positivo es el que, dialécticamente, señala Marx en La Ideología Alemana: la universalización de las necesidades, así como la universalización de las relaciones sociales, son precondiciones objetivas para el surgimiento de una sociedad comunista, en la que, eliminados todos los factores de alienación, no subsista el factor que sí había en el comunismo primitivo. La ampliación de las necesidades se convierte en ampliación de la conciencia o, para hablar como los Grundrisse, en el “desarrollo universal de los individuos”, contrapartida de la allseitige Entäusserung o “alienación universal”. Al desarrollar, aunque sea en el sentido de la alienación, todas las posibilidades humanas, el capitalismo cumple su gran misión histórica.
La tercera aportación, que se refiere al modo de distribución de la sociedad futura, viene especificada en estas palabras de La Ideología Alemana: “...la regla falsa, fundada en nuestras condiciones existentes, “a cada uno según sus capacidades”, en la medida en que se refiere al disfrute en el sentido más estrecho, debe transformarse en la regla: “a cada uno según sus necesidades”...; en otras palabras, la diferencia de actividad, de trabajo, no justifica la desigualdad, ni los privilegios de propiedad o de disfrute”.10 Certeramente comenta Mandel: “Será necesario esperar a la Crítica del Programa de Gotha (se refiere a la parte I, 3 de la Crítica) para volver a encontrar esta advertencia que casi no se cita ahora en la literatura de propaganda llamada marxista...”
Comienza a aclararse ahora lo que he llamado el “giro de 180 grados” que se da en La Ideología Alemana. En esta obra, Marx establece, como condición sine qua non para el advenimiento de una sociedad comunista, la superación de la división del trabajo, de la propiedad privada y, sobre todo, de la producción mercantil. Este será un pensamiento hasta su muerte. Es necesario refrescarlo ahora, cuando hay teorías que conciben la supervivencia de la producción mercantil inclusive en la sociedad socialista. Teorías que, como dice Mandel, “son, en todo caso, extrañas al sistema marxista”.
Por otra parte, numerosos autores están de acuerdo en señalar La Ideología Alemana como el punto real de partida de lo que hoy llamamos, siguiendo a Engels, “materialismo histórico”. Henri Lefebvre caracteriza a esa obra agudamente: “El contacto con los hechos económicos y sociales y la crítica de la economía política, esbozada por Engels, fueron decisivos. De este modo, la filosofía idealista pero ya objetiva de la alienación pasó a la ciencia naciente del hombre histórico, al igual que el materialismo filosófico más audaz. En esta ciencia, la filosofía se supera, se transforma, pierde su abstracción y se realiza a un nivel superior. El filósofo se convierte en historiador, en economista, en sociólogo, y deja de creer en el poder de los filósofos, deja de pensar que una modificación de la conciencia provocará el hundimiento del mundo existente”. Y añade: “...constituye la primera exposición del materialismo histórico”.11 Maximilien Rubel escribe, a su vez: “Este volumen contiene la exposición más completa de la historia social fundada por Marx: ignorada hasta 1932, habría podido cortar por lo sano numerosas confusiones y malentendidos referentes a la interpretación de esta teoría.”. 12
Esta obra, en verdad, constituye un punto crucial en la historia del pensamiento occidental, así como el Manifiesto Comunista constituye un punto crucial en la historia de las luchas sociales. Con La Ideología Alemana quedó siempre marcada, con una cruz roja, la ya maldita omnipotencia de la filosofía sobre el pensamiento científico. Y, en materia de ciencia social, quedó inaugurada la modernidad.
Noticia sobre La Ideología Alemana y su circunstancia histórico-cultural
La Ideología Alemana fue redactada entre septiembre de 1845 y mayo de 1846. Marx había prometido al editor Leske un volumen titulado Crítica de la economía política; en febrero de 1845 había incluso firmado el contrato y había recibido un adelanto por sus derechos de autor. Ya para finalizar el año de 1846, el editor presiona a Marx para que éste le envíe el manuscrito prometido o, en caso contrario: “devuélvame el dinero”. De nuevo, Marx promete enviar el manuscrito. Sin embargo, se embarca junto con Engels en un trabajo distinto, que ambos acometen enfiebradamente y que dará como resultado un enorme manuscrito –“dos gruesos volúmenes en octavo”, dice Engels– que hoy conocemos como La Ideología Alemana y que originalmente se titulaba así: DIE DEUTSCHE IDEOLOGIE – Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. Es decir: “LA IDEOLOGÍA ALEMANA – Crítica de la nueva filosofía alemana, en sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en sus diversos profetas”.
El texto alemán sólo fue publicado en su integridad en 1932, en MEGA, I, 5. Utilizo aquí el texto de las Marx–Engels Werke, vol. III, al que ya he hecho referencia bibliográfica. Antes de 1932, tan sólo se conocían algunos fragmentos publicados por Bernstein en Dokumente des Sozialismus (1902–1903), y el fragmento titulado Feuerbach, publicado por Riazanov en 1926. Debieron ser muy poco conocidos estos fragmentos, pues los autores de la época no hacen referencia a ellos. Por ejemplo, para Lukács hubiera sido importante, a la hora de escribir Historia y conciencia de clase (1923), considerar los fragmentos publicados por Bernstein. Y para Karl Mannheim, a la hora de publicar su Ideología y utopía (1929). Incluso después de publicarse el texto íntegro de La Ideología Alemana, Mannheim no hizo alusión a esa obra en las posteriores ediciones de su libro, lo que constituye por cierto, una grave omisión, como lo he probado en otra parte.13 La verdad es que sólo recientemente ha prosperado el estudio analítico a fondo de esta obra de Marx y Engels. Sobre todo, en Italia, a través de importantes textos, como los de L. Colletti, N. Badaloni, C. Luporini, G. della Volpe y otros,14 e incluso la revista específicamente llamada Ideología. En Francia, país grafómano por excelencia, ha corrido mucha tinta sobre la alienación, pero muy poco sobre el texto específico de La Ideología Alemana. La discusión, sobre todo a partir de las interpretaciones althusserianas, se ha centrado preferentemente en los Manuscritos de 1844. Igual cosa ha ocurrido en Alemania, Inglaterra y en los Estados Unidos.
Cabe preguntarse: ¿por qué Marx, habiendo prometido a un editor un volumen de la economía política, dejó de lado este compromiso y se sumergió con Engels en la crítica de la ideología? El interés fundamental de Marx no era ciertamente polemizar con los neohegelianos; su interés básico era la construcción de una Economía. La razón es que Marx era hijo de su tiempo y de su país. Dijo Goethe una vez que toda verdadera poesía era poesía de circunstancias. Lo mismo ocurre, como explicó Marx una y otra vez, con todos los productos del espíritu humano, sean ideológicos o no. Pues bien ¿cuál era la circunstancia de Marx? Por un lado, estaban los residuos que la exportación de la Gran Revolución Francesa había dejado en el “espíritu” alemán, espíritu que, a través de cabezas como Hegel, habían intentado incorporar al orden de las ideas aquella Revolución que, aunque no exenta de ideas, había tenido lugar en el plano más crasamente material de la historia, a saber, la lucha de clases, el desplazamiento de una clase por otra y la definitiva insurgencia de un nuevo modo de producción: el capitalismo. En materia de cambio social, Alemania andaba a la zaga; pero la filosofía alemana realizó un gigantesco esfuerzo –cuyo producto más notable es Hegel– para ponerse a la altura de los tiempos. Para Hegel, en uno de sus penetrantes escritos juveniles, la Revolución equivalía a la “reconciliación de lo divino con el mundo” y, en la Fenomenología del Espíritu trazó un cuadro categorial de aquel gran movimiento social (véase por ejemplo, el parágrafo sobre el “Terror”) que le ha valido, por parte de modernos intérpretes como Ritter, el calificativo de “filósofo de la revolución”. Así también lo interpretó Marx, pero éste supo ver desde un comienzo que, si a Hegel le cuadraba ese calificativo, no era precisamente por sus concretas previsiones históricas (realización de la Idea en el Estado prusiano), sino porque, en la médula de su dialéctica, funcionaba la idea persistente de un cambio radical y revolucionario en la historia de las luchas humanas: un cambio que traería consigo la “reconciliación” de los opuestos, la identificación de sujeto y objeto (recuérdese al Lukács de Historia y conciencia de clase) o, para decirlo en otros términos, el cese de la alienación, o sea, de la separación o desgarradura que hasta entonces la historia había sufrido en sus vanos intentos –Grecia, Roma, occidente cristiano– por reconciliar la marcha de la Idea Absoluta con la marcha del mundo relativo. Para Marx, esta reconciliación tendría como supuesto una nueva y gigantesca desgarradura o alienación: la sociedad capitalista, y un objetivo final: el cese de la lucha de clases como motor de la historia. Marx, en 1845, tenía que plantearse este problema (en realidad, ya se lo había planteado en 1844), porque su circunstancia era alemana, y porque el pensamiento de Hegel había sido desfigurado por los neohegelianos.
Esta es la segunda razón que obligaba a Marx a hablar “el lenguaje de los filósofos”: la proliferación de los epígonos de Hegel, que no se caracterizaban precisamente por su pasividad. Habían cumplido “la putrefacción del Espíritu Absoluto” y, de paso, habían tergiversado completamente el benéfico influjo que el movimiento social francés había dejado en mentes como Hegel. En Max Stirner, por ejemplo, había sufrido una transfiguración la crítica francesa de la propiedad, y no se había en general rescatado lo rescatable de los utopistas franceses como Saint–Simon. Había que hacer, entonces, la crítica de todo este ambiente intelectual, más preocupado de hacer frases y de criticar la religión que de transformar la sociedad y superar la mera crítica de la religión (que ya el propio Marx había hecho en 1843, a propósito de Hegel), esto es, de la Sagrada Familia, por una crítica de la familia humana, que es la sustentadora de la familia sagrada y de la alienación que ésta representa. Estos neohegelianos, al decir de Marx, independizaban la conciencia, la hipostasiaban, lo cual es una manera sutil de devolverla al plano de la teología, que es el plano por excelencia hipostático. Todas las determinaciones humanas reales dependían de la conciencia; había, pues, para ellos, que “cambiar de conciencia” (dass Bewusstsein zu verändern). No se les había ocurrido pensar que la conciencia es determinada, en definitiva, por el ser social, y no al revés. Comenta Marx: “Este postulado de “cambiar de conciencia” viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación. Pese a su fraseología supuestamente “revolucionaria”, los ideólogos neohegelianos son, en realidad, los perfectos conservadores. Los más jóvenes entre ellos han encontrado la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que sólo luchan contra “frases”. Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otra frase y que, al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente”.15 Se reconoce aquí fácilmente el mensaje de la Tesis XI sobre Feuerbach. Aparece una conjetura para el investigador sobre Marx: las Tesis sobre Feuerbach no son sino un esbozo para la primera parte de La Ideología Alemana, lo cual es comprobable incluso desde el punto de vista filológico (por ejemplo, la utilización del verbo verändern: cambiar, transformar). Y aparece, también, para Marx, una imperiosa necesidad, que lo llevó a combatir primero contra filósofos que contra economistas: la necesidad de estructurar una teoría de la ideología, que explicase a ésta como un universo no autónomo, dependiente del universo material. En el mismo pasaje antes citado, añade muy claramente: “A ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea”.
Hay un tercer motivo histórico que obliga a Marx en esta época a “aclararse las ideas”, como dirá en 1859. Había que criticar a los alemanes que deformaban a los franceses; pero había también que criticar a los franceses que deformaban a Francia y, al mismo tiempo, había que rescatar todo lo que de genuinamente revolucionario tuvo el pensamiento francés (y también el inglés de los empiristas) en los años pre y post revolucionarios del siglo XVIII y comienzos del XIX. En resumen, había que deslastrar y aprovechar la rica tradición del sensualismo filosófico francés, desde Condillac hasta Destutt de Tracy, pasando por autores como Helvétius y Holbach y, naturalmente, por la Enciclopedia y su padre Diderot. Inspirados en el Bacon del Novum Organum que había desarrollado una impecable crítica contra los idola, “ídolos”, fetiches o prejuicios intelectuales de la Edad Media en la medida en que entorpecían el claro entendimiento del mundo y la adopción de una metodología científica basada en la experiencia, los sensualistas y enciclopedistas franceses desarrollaron una teoría de los prejuicios (préjugés), patente en Helvétius, Holbach, Voltaire, Diderot. Helvétius, en especial, llegó a formulaciones que, con ligeros retoques, podrían ser suscritas por Marx. Como discípulo de Condillac, sostenía el origen sensual, material, de todas nuestras representaciones e “ideas”; pero añadía algo fundamental, que no vio bien su maestro: ese origen era de carácter eminentemente social. Ahora bien, dentro de nuestro universo de representaciones, hay una especie, la de los prejuicios, que juega un papel fundamental en la conducta social del hombre y en las diferentes posturas que asume frente a su situación histórica. Esta zona de nuestro psiquismo nos gobierna mucho más de lo que pensamos. En el plano social, “los prejuicios de los grandes son los deberes de los pequeños”, lo que es una clara anunciación de la teoría marxista de la teoría dominante, que es la ideología de los “grandes”, o sea, la de los dueños del poder económico. Los prejuicios, como ya lo indicara Voltaire en su Dicctionnaire Philosophique (diez años después de que Helvétius publicara su De l’Esprit), pueden ser de diversos tipos: físicos, históricos, religiosos, etc., y consisten en une opinion sans jugement, una opinión sin juicio, inducida por la sociedad en el individuo: Ainsi dans toute le terre on inspire aux enfans toutes les opinions qu’ont veut, avant qu’ils puissent juger, esto es: “Así, en todo el mundo, se inspira en los niños cuantas opiniones se quiera, antes de que ellos puedan juzgar”. (Cfr. Dictionnaire Philosophique, artículo Préjugés). No está muy lejos esto de la moderna concepción (de inspiración marxista) de la ideología como sistema de representaciones inducido en el psiquismo, desde la más tierna infancia, por los medios de comunicación y el ambiente social. Por esto, Marx beberá de fuentes como Helvétius, Voltaire y Diderot para la elaboración de su teoría de la ideología, añadiéndoles algo sustancial: la teoría materialista de la historia que implica el estudio de todas las condiciones materiales de una época para poder entender el sentido que en la misma tenían los prejuicios, la ideología. Y por tanto, para poder comprender los verdaderos resortes materiales que convierten a la ideología dominante (los prejuicios de los “grandes”, de Helvétius) en una alienación particular que es aliada esencial de la alienación general, cuyo centro, dentro de la sociedad capitalista, es la alienación del trabajo. En este sentido, Marx prestó mucha más atención (como se demuestra en La Sagrada Familia, donde cita con entusiasmo a Helvétius) a las formulaciones de los prerrevolucionarios franceses que a las de aquellos que fueron producto de la revolución. Aunque toma el vocablo “ideología” de Destutt de Tracy, no le interesa el contenido que este “beato” (como lo apostrofa en El Capital) dio a ese término. Por el contrario, le interesa la psicología sensualista en la medida en que, como en Helvétius, se hizo énfasis en los factores sociales que determinan la conciencia prejuiciada, “ideologizada”; no le interesa la ideología como “ciencia de las ideas”, según el esquema naturalista de Destutt de Tracy; prefiere los denuestos de Napoleón cuando, ante el Consejo de Estado, en 1812, denunció a los “ideólogos” (Destutt y sus amigos) como filósofos carentes de sentido histórico; y prefiere, por supuesto, la teoría de los prejuicios según la cual éstos no se explican sino en función de la sociedad donde nacen y se hacen poderosos, donde se convierten, por decirlo así, en capital ideológico.
Tales fueron, a nuestro juicio, las tres razones históricas fundamentales que obligaron intelectualmente a Marx a “saldar cuentas” con los filósofos y a postergar la construcción de su tratado de Economía. Es decir: la exportación del movimiento revolucionario francés y su conversión al “espíritu” hegeliano, la proliferación de los neohegelianos y su ideologización de la historia, y, por último, la influencia indudable que ejerció en el pensamiento de Marx la teoría de los prejuicios, del iluminismo francés.
Este último punto, en especial, debería ser estudiado con mucho mayor detenimiento del que hasta ahora se le ha acordado, si se quiere tener una idea clara acerca de la arqueología de la teoría marxista de la ideología. Así como para los pensadores franceses del siglo XVIII Bacon fue un gran predecesor con su teoría de los idola,16 el gran predecesor de la moderna teoría de la ideología –y en particular la de Marx– es el pensamiento francés del siglo XVIII. Pues, al luchar contra los intereses y prejuicios dominantes de su época, este pensamiento ¿qué otra cosa hacía sino luchar contra la ideología dominante? El dato curioso, historiográficamente hablando, es que el nombre de la ciencia inventada por Destutt de Tracy para combatir los prejuicios, esto es, el nombre de “ideología” o ciencia de las ideas (que pretendía ser una psicología científica, sensualista) resultó a la postre ser el nombre usado por Marx para designar precisamente aquellos prejuicios e intereses que pasaban por ser “el interés general de la sociedad”, siendo, sin embargo, tan sólo el interés de una determinada clase. Marx, por otra parte, hizo una doble crítica a los sensualistas franceses. Aunque celebra el interés de Helvétius por las determinaciones sociales del espíritu humano, le reprocha dos cosas: a) no haber hecho un análisis materialista de las condiciones económicas de su tiempo, y b) haber pensado, como muchos de sus contemporáneos, que el progreso lo decide tan sólo la política. Por otra parte, el materialismo histórico, nada psicologizante de Marx, no podía conformarse con postulados como este: Tout se réduit donc à sentir, esto es: “Todo, en definitiva, se reduce a sentir”17 No es que ello sea falso, como tampoco sería falso reducirlo todo, en última instancia, a la alimentación y al sexo; pero no constituye explicación científica de la historia humana.
Finalmente, quedaría por mencionar la circunstancia histórico–social tal vez más importante para Marx, y que lo obligaba a emplear aún “el lenguaje de los filósofos”. Esta razón no era otra que la confusión que todos aquellos ideólogos creaban en el incipiente movimiento obrero alemán. En lugar de dedicarse al análisis de la situación material de Alemania, una nación que no había superado la fragmentación feudal de la tierra y el poder y cuyo movimiento obrero necesitaba urgentemente de una dirigencia enérgica, pragmática y con sentido histórico, los ideólogos se dedicaron a combatir “frases”, a hacer frases, a interpretar el mundo (y no a transformarlo) según las ideas religiosas y teológicas, según evoluciones del “espíritu” o, en casos como el de Max Stirner, según una filosofía del más craso individualismo, que se transparenta en títulos como “El único y su propiedad”. ¿Por qué no hablar de las masas y su propiedad? En esto, nuevamente, Marx prefería a los filósofos del siglo XVIII. Prefería, por ejemplo, a aquel literal y metafórico tallador de diamantes que era Spinoza, a quien cita varias veces – siempre elogiosamente– a lo largo de su obra. Spinoza no pensaba en el individuo, sino en las masas. Así lo demuestra, por ejemplo, un pasaje de su Ethica (Parte I, Apéndice), donde responde a un viejo discípulo convertido al catolicismo: “Conozco todas las ventajas del orden político que instaura la Iglesia Romana y que tanto alaba Ud; no conocería otra más apta para engañar a las masas y dominar las almas”. Y a los sostenedores de prejuicios les recrimina, en el lugar citado, que “os hayáis refugiado en la Voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia”.
El contenido de La Ideología Alemana
La tesis central de La Ideología Alemana es la construcción (hecha siempre al calor de la crítica, como en todas las obras de Marx) de una teoría de la ideología, su aplicación en el caso concreto de Alemania y otros países centroeuropeos, y su fundamentación a través de una teoría general de la historia, que es lo que posteriormente se llamó “materialismo histórico”, término que Marx nunca empleó a la letra. Un pasaje de la primera parte resume apropiadamente esta intención o programa intelectual: “La producción de las ideas, de las representaciones, de la conciencia, está directamente implicada en la actividad material y el comercio material de los hombres; es el lenguaje de la vida real (el lenguaje en que ésta encuentra su expresión o Ausdruck, L. S.). La actividad de la imaginación y del pensamiento, el comercio intelectual de los hombres, aparecen aquí como la emanación directa de su comportamiento material. Igual ocurre con la producción espiritual (geistigen Produktion) tal como se manifiesta en el lenguaje político de un pueblo, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc. Los hombres producen sus ideas, sus imaginaciones, etc., pero lo hacen en cuanto hombre reales actuantes y en cuanto dependen de un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y del comercio que les corresponde, hasta en sus más extendidas formas. La conciencia no puede nunca ser otra cosa que la existencia consciente y la existencia de los seres humanos, y este es su proceso real de vida”.
De una manera o de otra, todas las formulaciones metodológicas que hicieron tanto Marx como Engels del “materialismo histórico”, funcionan en torno a este eje: para entender a una sociedad, así como para entender y explicar su producción espiritual, es imprescindible conocer científicamente su nivel material de producción: sus medios de producción, sus fuerzas productivas, su modo de producción, sus relaciones de producción. Entendiendo, claro está, lo contrario de lo que entienden los manuales de marxismo, que tanto hablan de “superestructura” y de “estructura”, a saber, que la producción espiritual “está directamente implicada en la actividad material”, y que en modo alguno se supone, dentro de esta doctrina, una separación real de “niveles”, aunque sí una separación metafórica o, en todo caso, analítica (Marx no habló sino tres o cuatro veces de Superstruktur, y siempre como metáfora, según espero haber demostrado en otra parte).
Este es el tema central, de fondo, de La Ideología Alemana; todos los otros temas, que son muy variados, no son sino apéndices de este, según lo expresamos antes (Cfr. supra, V.I.). Es una lástima que Marx no volviese a poner la mano en su enorme manuscrito (la parte de Engels es mínima, como en La Sagrada Familia) para someter a tórculo literario su teoría de la ideología. Habría tenido el efecto, según escribió Engels en carta a Mehring de Julio de 1893, de aclarar las numerosas tergiversaciones de que fue objeto la concepción marxista de la ideología. La principal de esas tergiversaciones, como apunta Engels, era confundir la determinación de las ideas por los hechos económicos y materiales en general, con el proceso mismo de génesis de estas ideas. La teoría de 1845 aparecía, así, como un típico determinismo del siglo XIX; se olvidaba, por no conocer el manuscrito de Marx, el estudio que éste había hecho acerca de la especificidad de las ideas, y hasta de la ideología misma, lo que hoy se bautiza una y otra vez como su “autonomía relativa”, término que no acaba de convencerme.
Este tema central está claramente expresado en la primera parte de la obra: el resto de la misma no consiste sino en variaciones más o menos sutiles que, desde el punto de vista teórico, no añaden nada sustancial, salvo, quizá la parte dedicada a la polémica con “San Max”.
Para poder hacer la crítica de la ideología alemana se imponía hacer una crítica de la ideología en general, que en primer término diese cuenta de los rasgos propios de toda ideología. En un esfuerzo de síntesis, y basándome fundamentalmente en La Ideología Alemana, he escrito en otro libro una caracterización que aspira a decir lo esencial, no sólo acerca de la teoría de la ideología en los términos de Marx, sino del contenido profundo de aquel enorme manuscrito de 1845–46. Decía yo:
“En toda la historia, humana, las relaciones sociales más elementales y básicas, que son aquellas que los hombres contraen en la producción de sus medios de vida y de su vida misma, engendran en las mentes una reproducción o expresión (Ausdruck) ideal, inmaterial, de aquellas relaciones sociales materiales. En la historia conocida, que no por azar Marx llamaba ‘prehistoria’, desde el momento en que hacen su aparición la división del trabajo (cuya primera manifestación es la división en trabajo físico y espiritual, con lo que surge “La primera forma de los ideólogos, los sacerdotes”),20 la propiedad privada y, posteriormente, la producción mercantil, aquellas relaciones materiales adquieren el carácter de un antagonismo social entre poseedores y desposeídos, entre propietarios y expropiados: son los factores histórico–genéticos de la alienación. Este antagonismo encuentra también su expresión ideal en las mentes de los hombres: la alienación material adquiere su expresión y su refuerzo justificador en la alienación ideológica (caso de la ideología alemana frente a la realidad material alemana; caso de la Política aristotélicoplatónica frente a la realidad esclavista, etc.). Así como en el plano de las relaciones materiales el antagonismo cristaliza en la formación de una capa social dominante –propietaria de los medios de producción y administradora de la riqueza social según sus intereses–, del mismo modo y como expresión ideal (metafóricamente, como “reflejo”) de aquel dominio se constituye una ideología dominante. ‘Las ideas dominantes –escribe Marx– no son otra cosa que la expresión ideal (ideelle Ausdruck) de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas’.21 Se trata así de una formación específica cuya función, históricamente considerada, ha consistido hasta ahora en justificar y preservar el orden material de las distintas formaciones económico–sociales. Estas segregan, por ejemplo, su propia ideología jurídica, para justificar idealmente, mediante un lenguaje casuístico, fenómenos como la propiedad privada, o los derechos provenientes de la “nobleza de sangre”. La propiedad privada, que constituye en sí misma un factor de alienación, es ideológicamente declarada como “inalienable”. La oposición de la ciencia a la ideología proviene, así, de que si la ideología tiene un papel encubridor y justificador de intereses materiales basados en la desigualdad social, el papel de la ciencia –y así entendió Marx la suya en el programa de 1845 y en sus realizaciones posteriores–debe consistir en lo contrario; esto es, en analizar y poner al descubierto la verdadera estructura de las relaciones sociales, el carácter histórico y no “natural” de aquella desigualdad social. “La estructura de la sociedad es comparable a los cimientos que soportan un edificio, y la ideología de la sociedad es comparable, a su vez, al edificio mismo, o mejor dicho, a su fachada, a lo que está afuera y a la vista. El ideólogo, deslumbrado por la fachada social, se olvida de que son los cimientos los que soportan todo ese edificio jurídico, religioso y político, todo ese “Estado” (metafóricamente, toda esa ‘superestructura’), es más, declara inexistentes a los cimientos o, en todo caso, invierte las relaciones y dice que es el edificio el que soporta a los cimientos y no los cimientos al edificio; es decir, según el ideólogo, la ideología de una sociedad –su fachada jurídico–política, filosófica y religiosa– es la que determina el carácter de la estructura socioeconómica. Y no al revés. En suma, piensa que es la conciencia social la que determina al ser social, y juzga a los pueblos por lo que éstos dicen de sí mismos, que es más o menos como juzgar un producto comercial por la propaganda que de él se hace. Marx criticaba la economía clásica –pese a los méritos científicos que le reconocía, especialmente a Ricardo– el que careciese de una teoría de la explotación y fuese, por tanto, una ciencia ideológicamente fundada y formulada, encubridora indirecta de la explotación. El arma principal del proletariado no es hacerse de una “ideología” revolucionaria por el estilo de los socialismos utópicos; por el contrario, su arma fundamental es adquirir conciencia de clase, una conciencia real que sustituya a esa falsa conciencia que es la ideología.22
De ahí que deba nutrirse de ciencia revolucionaria y no de catecismos ideológicos. Marx oponía “conciencia de clase” a “ideología”. La ideología no ve más allá de los fenómenos o apariencias sociales; no ve, por ejemplo, por detrás de las ‘ganancias’ capitalistas la estructura oculta de la plusvalía; confunde el valor de las mercancías, que es determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlas, con su precio, que es algo determinado por el mercado.
“Finalmente, la ideología es un fenómeno histórico y en modo alguno perteneciente a la ‘naturaleza’ o ‘esencia’ del hombre; lo mismo que la alienación, es un fenómeno históricamente superable.
En la fase superior de la sociedad comunista, dice la Crítica del programa de Gotha, cuando sea verdad aquello: ‘De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades’, habrá desaparecido para siempre la necesidad dominante de una ideología justificadora. Igualmente, desaparecerá, como motivo dominante en el orden espiritual, el conflicto entre la ideología de la sociedad, que proclama la bondad de una situación social degradante, y la sociedad misma. Con la desaparición de la explotación como signo dominante de la sociedad, desaparecerá la ideología como motivo dominante de su orden espiritual. Toda ideología es, por definición, justificación de una explotación. En la medida en que ésta desaparezca, desaparecerá la ideología”.23
Tal es el esquema, a nuestro juicio, de la teoría de la ideología contenida en el manuscrito de Marx. Para el lector avisado resultará obvio que hemos, aquí y allá, condimentado la formulación de 1845–46 con algunos rasgos provenientes de textos posteriores. Pero no son fundamentales, si exceptuamos la distinción entre ideología y ciencia, que hemos extraído de El Capital. En lo fundamental, el Marx maduro seguirá siendo fiel, durante toda su vida, a la caracterización de la ideología que he trascrito antes. Ella constituye la formulación de la alienación ideológica, que juega un papel central en La Ideología Alemana, y que jugará un importante papel en El Capital, sobre todo cuando Marx identifica a las “formas de aparición” (Erscheinungsformen) de la estructura social, como ideología parecerá allí como uno de los términos de la contraposición Apariencia/Estructura.
La alienación en “La Ideología Alemana”
El problema de la alienación aparece en esta obra ligado a otros problemas diferentes entre sí. Hay, así, fenómenos como la alienación del Estado, la alienación ideológico–filosófica, la alienación del dinero, la alienación del mercado y otras formas. Comenzaremos con la alienación bajo su forma ideológico–filosófica.
La alienación ideológico–filosófica
Marx viene de una discusión sobre el modo de “apropiación”, que finaliza así: “Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados, termina la propiedad privada. Mientras que en la historia anterior se manifestaba siempre como fortuita una especial condición, ahora pasa a ser fortuita la disociación de los individuos mismos, la adquisición privada particular de cada uno” (24).
Es decir, que en el momento en que el pueblo se apropie de la totalidad de las fuerzas productivas, se producirá uno de los pasos esenciales para la desalienación humana: la abolición de la propiedad privada. Es claro que no es ésta la única condición para la desalienación. En efecto, en los países “socialistas” de hoy se ha abolido la propiedad privada de los medios de producción, pero se ha olvidado demasiado a menudo que los factores históricos de la alienación son también otros: está la división del trabajo y la producción mercantil y monetaria, sin cuya abolición es imposible superar toda “la historia anterior”, esto es, lo que Marx llamó en una ocasión “la prehistoria humana”. Por otra parte, cuando se habla de abolición de la propiedad privada, también hay que entender esto al nivel de la conciencia: en los países socialistas sigue habiendo propiedad privada de las ideas y, sobre todo, del derecho a la crítica y a la disensión. Y todo ello, sin duda, se debe a la alienación estatal de que hablaré más adelante.
texto de Ludovico Silva
"Érase un hombre listo al que le dio por pensar que los hombres se hunden en el agua y se ahogan simplemente porque se dejan llevar de la idea de la gravedad" - Carlos Marx
se publica en el Foro en dos mensajes
---mensaje nº 1---
Giro de 180 grados y fundación de una ciencia
Marx había tratado el problema de la alineación abiertamente en los Manuscritos de 1844 y en La sagrada familia. Ahora nos encontramos frente a un texto diferente, en el que la alienación aparece recubierta de diversas escamas teóricas, entreverada en medio de una larga discusión que se suscita al contacto de nuevos y gigantescos problemas. La verdad es que los nuevos problemas son enormes.
Marx ataca de frente y de modo global su concepción materialista de la historia; la expone y la propone como un ácido corrosivo frente a las especulaciones académicas e “ideológicas” de las universidades alemanas, repletas de falsos neohegelianos, más hegelianos (y, por tanto, menos) que Hegel. Este pontífice, que mereció siempre el respeto de Marx por su aplicación de la racionalidad a la historia, es también atacado. Hegel había sido criticado por Marx en los Manuscritos de 1844, especialmente en lo que respecta a la Fenomenología del Espíritu, obra central, según Marx, del pensamiento hegeliano. Pero ahora, en La ideología alemana, se trata más bien de hacer la crítica –y burla sangrienta– de los neohegelianos. Entre 1842 y 1845, dice Marx en la Introducción, ocurrió en Alemania un hecho tremebundo, aunque se tratase de algo ocurrido en la esfera del “pensamiento puro”. ¿Qué hecho era este? “Trátese –dice Marx– de un acontecimiento importante: del proceso de putrefacción del Espíritu Absoluto”.
Utilizando un curioso vocablo de Duns Scoto, podemos decir que en las Tesis sobre Feuerbach se hallaban ya presentes las primalidades de la nueva concepción materialista de la historia. Exagerando este punto de vista, autores como Goldmann (2) han llegado a afirmar enfáticamente una presunta superioridad absoluta de las Tesis con respecto a La Ideología Alemana. La importancia de estos dos textos, dice Goldmann, “es inversamente proporcional a su longitud”. Esta es una afirmación falsa y tendenciosa. Es falsa, porque aunque redujésemos La Ideología Alemana a su parte primera y esencial, de unas cien páginas, todavía nos quedaría una exposición de la nueva doctrina mucho más amplia y profunda que la expuesta en las Tesis, pese a ser éstas unos diamantes teóricos. Es tendenciosa, porque quiere limitar a la nueva doctrina presentándola como lo que es en las Tesis: una mera lucha antiideólogica o, más concretamente, antireligiosa. Por el contrario, el campo teórico de La Ideología Alemana, aunque orientado inicialmente a caracterizar y criticar la ideología neohegeliana y la ideología en general, funde este tema a todo un diorama de variables que hacen posible, y fundamentan, la existencia misma de la ideología. La crítica irreligiosa o antimetafísica no aparece aquí planteada, en el terreno mismo de la filosofía, sino en el de la economía política. Reaparece la variable ya utilizada en los Manuscritos de 1844, a saber, la propiedad privada; y aparecen con creces otras dos grandes variables: la división del trabajo y la producción mercantil. Pero hay más. Estas variables constituyen, en La Ideología Alemana, las matrices del fenómeno histórico de la alienación del cual la alineación ideológica no es más que un aspecto. En lo esencial, este será también el cuadro de la teoría de la alienación en las grandes obras económicas de Marx, aunque, por supuesto, en éstas aparecerá entroncada en un análisis socioeconómico más fino y complejo. ¿Cómo puede entonces, Goldmann sugerir que La Ideología Alemana nada añade de esencial a las Tesis? De lo que sí podría hablarse es de algo muy distinto y que es demostrable estilísticamente: que La Ideología Alemana es una profundización de lo expuesto en las Tesis. Todo el vocabulario de éstas sobrenada en el de aquellas, en particular en los pasajes en que Marx hace la crítica de la crítica feuerbachiana a Hegel.
Con lo anterior no pretendo negar el hecho notorio de que la mayor parte del enorme manuscrito se compone de farragosas polémicas que hoy tienen un interés muy escaso, si se hace excepción de uno que otro pasaje.
Pero sí me interesaba notar que en esta obra se produce un giro teórico de 180 grados. En lo que respecta al problema de la alienación se da igualmente este giro, no tanto por una formulación novedosa cuanto por una novedosa y más sólida fundamentación del problema. La alienación ya no se presenta como un juego de sutilezas de corte hegeliano; no se habla ya, por ejemplo, de “alienación de la esencia humana” o del ser “genérico”. Por el contrario, como dije antes, el problema queda ya encuadrado, de una vez por todas, en una perspectiva socioeconómica.
Según Rubel (3), el temario metódico de La Ideología Alemana contiene los siguientes puntos básicos: 1) Método historiográfico; 2) Modos de producción: fuerzas de producción y relaciones sociales de producción; 3) División del trabajo; 4) Formas de propiedad; 5) Clases sociales; 6) El Estado; 7) Sociología de la revolución; 8.) Ideologías; 9) La sociedad comunista. Esta caracterización de Rubel, aunque completa en lo esencial, merece ser ajustada. Por ejemplo, en vez de “ideologías” en general, es tema de esta obra una teoría general de la ideología, que constituye, por cierto, uno de sus aportes fundamentales. Por otra parte, Rubel prescinde del problema específico de la alienación, que, según ensayaré demostrar más adelante, es también un punto básico. Finalmente, Rubel, en su empeño no disimulado de hacer de Marx fundamentalmente un “sociólogo” (4), no hace ningún énfasis en las aportaciones económicas de La Ideología Alemana.
De las teorías de la ideología y de la alienación hablaré más adelante. Haré ahora una breve alusión a las aportaciones económicas. La Ideología Alemana, hay que reconocerlo, no abunda en pasajes propiamente económicos. “En general –escribe el economista Ernest Mandel– repiten lo que Marx había desarrollado ya en Zur Kritik der Nationalökonomie (Manuscritos de 1844), pero a veces con detalles y aclaraciones valiosísimas” (5). Por otra parte, señala Mandel algo muy importante: en esta nueva obra, Marx pasa del análisis “fenomenológico” del desarrollo histórico social a un análisis “genético”. En efecto, basta recordar la magistral caracterización del mercado mundial como génesis de un tipo de sociedad que, fundada en la gran industria ,creó por primera vez la Weltgeschichte o historia universal;6 creó los nuevos medios de comunicación; convirtió todo el capital en capital industrial; creó una historia universal en la que todo individuo depende del mundo entero para la satisfacción de todas sus necesidades; “colocó la ciencia de la naturaleza bajo la férula del capital”; eliminó todo vestigio de régimen natural a la división del trabajo; creó las grandes ciudades industriales modernas; creó una clase internacional regida por intereses comunes; creó, en fin, un proletariado situado ante la disyuntiva de alienarse en el trabajo asalariado o, fuera de él, morirse de hambre. Por otra parte, caracteriza al comunismo, no como un ideal, sino como el movimiento real; define, dialécticamente, a las fuerzas productivas capitalistas como fuerzas de destrucción , y a las relaciones de producción como relaciones de destrucción; hace una caracterización de las formas de propiedad que nada tiene que envidiar a la que hiciera un año antes en sus manuscritos parisinos; y realiza un cuadro genético de la división del trabajo, como fuente primordial de la alienación, sólo superado por el que realiza posteriormente en El Capital (Vol. I, Cap. XIV). En su obra antes citada, Mandel aísla certeramente “tres aportaciones reales del progreso del pensamiento económico de Marx y Engels”, contenidas en La Ideología Alemana (7).
La primera de estas aportaciones puede caracterizarse con las palabras de un pasaje de los Grundrisse: “el gran aspecto histórico del capital”.
En efecto, dice Mandel, hay en La Ideología Alemana “una concepción más dialéctica del capitalismo y del comercio mundial”. Las relaciones mercantiles invaden todos los campos, y cambian las viejas perspectivas localistas de los individuos, que ahora se organizan internacionalmente de acuerdo a los intereses del enriquecimiento cada vez mayor, que, por supuesto, trae aparejado el incremento de la miseria y la explotación de las clases dependientes del capital. Mandel no lo hace notar, pero es evidente que hay en La Ideología Alemana (y así lo han reconocido varios economistas africanos y latinoamericanos) algunos de los presupuestos esenciales para una teoría del subdesarrollo. El puntal de esta teoría, genéticamente considerada el fenómeno, es la creación, gracias al mercado mundial, de grandes centros financieros y tecnológicamente desarrollados, frente a su contraparte dialéctica: grandes zonas depauperadas, proletariados externos dependientes del capital central, países repletos de materias primas que fueron engrosando cada vez mas la “acumulación originaria” de capital. El oro y plata americanos eran explotados por España, y de España pasaba generalmente a la gran potencia capitalista: Inglaterra. Por otra parte, la insistencia de Marx en la universalización de las relaciones entre capital y trabajo contiene en germen nociones tan importantes como la de internacionalismo proletariado y la del internacionalismo burgués.
La segunda de las aportaciones económicas “tiene que ver explica Mandel– con el desarrollo universal de las necesidades humanas que la gran industria moderna ha preparado ya y que el comunismo debe realizar”.9 En una sociedad comunista primitiva, pese a no existir factores alienantes como la división del trabajo, la propiedad privada y, mucho menos, la producción mercantil, había sin embargo una peculiar alienación de las necesidades, que consistía, paradójicamente, en la ausencia casi total de necesidades. La naturaleza se transformaba, así, en un gigantesco alienum o poder extraño erigido como una potencia monstruosa frente a los endebles productores comunistas. Con la gran industria moderna surge una nueva alienación de las necesidades, pero en sentido inverso: el mercado mundial las multiplica y las universaliza con impresionante celeridad. Este fenómeno tiene dos signos, uno positivo y otro, negativo. El lado negativo es el ya intuido por Marx en los Manuscritos de 1844 y que he analizado (ver supra, II. 3. 5., Secc. 3). Consiste, esencialmente, como lo corrobora con creces el capitalismo actual, en una superproducción de necesidades que no son, en el fondo, necesidades reales humanas, sino necesidades creadas para el mercado. El lado positivo es el que, dialécticamente, señala Marx en La Ideología Alemana: la universalización de las necesidades, así como la universalización de las relaciones sociales, son precondiciones objetivas para el surgimiento de una sociedad comunista, en la que, eliminados todos los factores de alienación, no subsista el factor que sí había en el comunismo primitivo. La ampliación de las necesidades se convierte en ampliación de la conciencia o, para hablar como los Grundrisse, en el “desarrollo universal de los individuos”, contrapartida de la allseitige Entäusserung o “alienación universal”. Al desarrollar, aunque sea en el sentido de la alienación, todas las posibilidades humanas, el capitalismo cumple su gran misión histórica.
La tercera aportación, que se refiere al modo de distribución de la sociedad futura, viene especificada en estas palabras de La Ideología Alemana: “...la regla falsa, fundada en nuestras condiciones existentes, “a cada uno según sus capacidades”, en la medida en que se refiere al disfrute en el sentido más estrecho, debe transformarse en la regla: “a cada uno según sus necesidades”...; en otras palabras, la diferencia de actividad, de trabajo, no justifica la desigualdad, ni los privilegios de propiedad o de disfrute”.10 Certeramente comenta Mandel: “Será necesario esperar a la Crítica del Programa de Gotha (se refiere a la parte I, 3 de la Crítica) para volver a encontrar esta advertencia que casi no se cita ahora en la literatura de propaganda llamada marxista...”
Comienza a aclararse ahora lo que he llamado el “giro de 180 grados” que se da en La Ideología Alemana. En esta obra, Marx establece, como condición sine qua non para el advenimiento de una sociedad comunista, la superación de la división del trabajo, de la propiedad privada y, sobre todo, de la producción mercantil. Este será un pensamiento hasta su muerte. Es necesario refrescarlo ahora, cuando hay teorías que conciben la supervivencia de la producción mercantil inclusive en la sociedad socialista. Teorías que, como dice Mandel, “son, en todo caso, extrañas al sistema marxista”.
Por otra parte, numerosos autores están de acuerdo en señalar La Ideología Alemana como el punto real de partida de lo que hoy llamamos, siguiendo a Engels, “materialismo histórico”. Henri Lefebvre caracteriza a esa obra agudamente: “El contacto con los hechos económicos y sociales y la crítica de la economía política, esbozada por Engels, fueron decisivos. De este modo, la filosofía idealista pero ya objetiva de la alienación pasó a la ciencia naciente del hombre histórico, al igual que el materialismo filosófico más audaz. En esta ciencia, la filosofía se supera, se transforma, pierde su abstracción y se realiza a un nivel superior. El filósofo se convierte en historiador, en economista, en sociólogo, y deja de creer en el poder de los filósofos, deja de pensar que una modificación de la conciencia provocará el hundimiento del mundo existente”. Y añade: “...constituye la primera exposición del materialismo histórico”.11 Maximilien Rubel escribe, a su vez: “Este volumen contiene la exposición más completa de la historia social fundada por Marx: ignorada hasta 1932, habría podido cortar por lo sano numerosas confusiones y malentendidos referentes a la interpretación de esta teoría.”. 12
Esta obra, en verdad, constituye un punto crucial en la historia del pensamiento occidental, así como el Manifiesto Comunista constituye un punto crucial en la historia de las luchas sociales. Con La Ideología Alemana quedó siempre marcada, con una cruz roja, la ya maldita omnipotencia de la filosofía sobre el pensamiento científico. Y, en materia de ciencia social, quedó inaugurada la modernidad.
Noticia sobre La Ideología Alemana y su circunstancia histórico-cultural
La Ideología Alemana fue redactada entre septiembre de 1845 y mayo de 1846. Marx había prometido al editor Leske un volumen titulado Crítica de la economía política; en febrero de 1845 había incluso firmado el contrato y había recibido un adelanto por sus derechos de autor. Ya para finalizar el año de 1846, el editor presiona a Marx para que éste le envíe el manuscrito prometido o, en caso contrario: “devuélvame el dinero”. De nuevo, Marx promete enviar el manuscrito. Sin embargo, se embarca junto con Engels en un trabajo distinto, que ambos acometen enfiebradamente y que dará como resultado un enorme manuscrito –“dos gruesos volúmenes en octavo”, dice Engels– que hoy conocemos como La Ideología Alemana y que originalmente se titulaba así: DIE DEUTSCHE IDEOLOGIE – Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten. Es decir: “LA IDEOLOGÍA ALEMANA – Crítica de la nueva filosofía alemana, en sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en sus diversos profetas”.
El texto alemán sólo fue publicado en su integridad en 1932, en MEGA, I, 5. Utilizo aquí el texto de las Marx–Engels Werke, vol. III, al que ya he hecho referencia bibliográfica. Antes de 1932, tan sólo se conocían algunos fragmentos publicados por Bernstein en Dokumente des Sozialismus (1902–1903), y el fragmento titulado Feuerbach, publicado por Riazanov en 1926. Debieron ser muy poco conocidos estos fragmentos, pues los autores de la época no hacen referencia a ellos. Por ejemplo, para Lukács hubiera sido importante, a la hora de escribir Historia y conciencia de clase (1923), considerar los fragmentos publicados por Bernstein. Y para Karl Mannheim, a la hora de publicar su Ideología y utopía (1929). Incluso después de publicarse el texto íntegro de La Ideología Alemana, Mannheim no hizo alusión a esa obra en las posteriores ediciones de su libro, lo que constituye por cierto, una grave omisión, como lo he probado en otra parte.13 La verdad es que sólo recientemente ha prosperado el estudio analítico a fondo de esta obra de Marx y Engels. Sobre todo, en Italia, a través de importantes textos, como los de L. Colletti, N. Badaloni, C. Luporini, G. della Volpe y otros,14 e incluso la revista específicamente llamada Ideología. En Francia, país grafómano por excelencia, ha corrido mucha tinta sobre la alienación, pero muy poco sobre el texto específico de La Ideología Alemana. La discusión, sobre todo a partir de las interpretaciones althusserianas, se ha centrado preferentemente en los Manuscritos de 1844. Igual cosa ha ocurrido en Alemania, Inglaterra y en los Estados Unidos.
Cabe preguntarse: ¿por qué Marx, habiendo prometido a un editor un volumen de la economía política, dejó de lado este compromiso y se sumergió con Engels en la crítica de la ideología? El interés fundamental de Marx no era ciertamente polemizar con los neohegelianos; su interés básico era la construcción de una Economía. La razón es que Marx era hijo de su tiempo y de su país. Dijo Goethe una vez que toda verdadera poesía era poesía de circunstancias. Lo mismo ocurre, como explicó Marx una y otra vez, con todos los productos del espíritu humano, sean ideológicos o no. Pues bien ¿cuál era la circunstancia de Marx? Por un lado, estaban los residuos que la exportación de la Gran Revolución Francesa había dejado en el “espíritu” alemán, espíritu que, a través de cabezas como Hegel, habían intentado incorporar al orden de las ideas aquella Revolución que, aunque no exenta de ideas, había tenido lugar en el plano más crasamente material de la historia, a saber, la lucha de clases, el desplazamiento de una clase por otra y la definitiva insurgencia de un nuevo modo de producción: el capitalismo. En materia de cambio social, Alemania andaba a la zaga; pero la filosofía alemana realizó un gigantesco esfuerzo –cuyo producto más notable es Hegel– para ponerse a la altura de los tiempos. Para Hegel, en uno de sus penetrantes escritos juveniles, la Revolución equivalía a la “reconciliación de lo divino con el mundo” y, en la Fenomenología del Espíritu trazó un cuadro categorial de aquel gran movimiento social (véase por ejemplo, el parágrafo sobre el “Terror”) que le ha valido, por parte de modernos intérpretes como Ritter, el calificativo de “filósofo de la revolución”. Así también lo interpretó Marx, pero éste supo ver desde un comienzo que, si a Hegel le cuadraba ese calificativo, no era precisamente por sus concretas previsiones históricas (realización de la Idea en el Estado prusiano), sino porque, en la médula de su dialéctica, funcionaba la idea persistente de un cambio radical y revolucionario en la historia de las luchas humanas: un cambio que traería consigo la “reconciliación” de los opuestos, la identificación de sujeto y objeto (recuérdese al Lukács de Historia y conciencia de clase) o, para decirlo en otros términos, el cese de la alienación, o sea, de la separación o desgarradura que hasta entonces la historia había sufrido en sus vanos intentos –Grecia, Roma, occidente cristiano– por reconciliar la marcha de la Idea Absoluta con la marcha del mundo relativo. Para Marx, esta reconciliación tendría como supuesto una nueva y gigantesca desgarradura o alienación: la sociedad capitalista, y un objetivo final: el cese de la lucha de clases como motor de la historia. Marx, en 1845, tenía que plantearse este problema (en realidad, ya se lo había planteado en 1844), porque su circunstancia era alemana, y porque el pensamiento de Hegel había sido desfigurado por los neohegelianos.
Esta es la segunda razón que obligaba a Marx a hablar “el lenguaje de los filósofos”: la proliferación de los epígonos de Hegel, que no se caracterizaban precisamente por su pasividad. Habían cumplido “la putrefacción del Espíritu Absoluto” y, de paso, habían tergiversado completamente el benéfico influjo que el movimiento social francés había dejado en mentes como Hegel. En Max Stirner, por ejemplo, había sufrido una transfiguración la crítica francesa de la propiedad, y no se había en general rescatado lo rescatable de los utopistas franceses como Saint–Simon. Había que hacer, entonces, la crítica de todo este ambiente intelectual, más preocupado de hacer frases y de criticar la religión que de transformar la sociedad y superar la mera crítica de la religión (que ya el propio Marx había hecho en 1843, a propósito de Hegel), esto es, de la Sagrada Familia, por una crítica de la familia humana, que es la sustentadora de la familia sagrada y de la alienación que ésta representa. Estos neohegelianos, al decir de Marx, independizaban la conciencia, la hipostasiaban, lo cual es una manera sutil de devolverla al plano de la teología, que es el plano por excelencia hipostático. Todas las determinaciones humanas reales dependían de la conciencia; había, pues, para ellos, que “cambiar de conciencia” (dass Bewusstsein zu verändern). No se les había ocurrido pensar que la conciencia es determinada, en definitiva, por el ser social, y no al revés. Comenta Marx: “Este postulado de “cambiar de conciencia” viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación. Pese a su fraseología supuestamente “revolucionaria”, los ideólogos neohegelianos son, en realidad, los perfectos conservadores. Los más jóvenes entre ellos han encontrado la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que sólo luchan contra “frases”. Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otra frase y que, al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente”.15 Se reconoce aquí fácilmente el mensaje de la Tesis XI sobre Feuerbach. Aparece una conjetura para el investigador sobre Marx: las Tesis sobre Feuerbach no son sino un esbozo para la primera parte de La Ideología Alemana, lo cual es comprobable incluso desde el punto de vista filológico (por ejemplo, la utilización del verbo verändern: cambiar, transformar). Y aparece, también, para Marx, una imperiosa necesidad, que lo llevó a combatir primero contra filósofos que contra economistas: la necesidad de estructurar una teoría de la ideología, que explicase a ésta como un universo no autónomo, dependiente del universo material. En el mismo pasaje antes citado, añade muy claramente: “A ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea”.
Hay un tercer motivo histórico que obliga a Marx en esta época a “aclararse las ideas”, como dirá en 1859. Había que criticar a los alemanes que deformaban a los franceses; pero había también que criticar a los franceses que deformaban a Francia y, al mismo tiempo, había que rescatar todo lo que de genuinamente revolucionario tuvo el pensamiento francés (y también el inglés de los empiristas) en los años pre y post revolucionarios del siglo XVIII y comienzos del XIX. En resumen, había que deslastrar y aprovechar la rica tradición del sensualismo filosófico francés, desde Condillac hasta Destutt de Tracy, pasando por autores como Helvétius y Holbach y, naturalmente, por la Enciclopedia y su padre Diderot. Inspirados en el Bacon del Novum Organum que había desarrollado una impecable crítica contra los idola, “ídolos”, fetiches o prejuicios intelectuales de la Edad Media en la medida en que entorpecían el claro entendimiento del mundo y la adopción de una metodología científica basada en la experiencia, los sensualistas y enciclopedistas franceses desarrollaron una teoría de los prejuicios (préjugés), patente en Helvétius, Holbach, Voltaire, Diderot. Helvétius, en especial, llegó a formulaciones que, con ligeros retoques, podrían ser suscritas por Marx. Como discípulo de Condillac, sostenía el origen sensual, material, de todas nuestras representaciones e “ideas”; pero añadía algo fundamental, que no vio bien su maestro: ese origen era de carácter eminentemente social. Ahora bien, dentro de nuestro universo de representaciones, hay una especie, la de los prejuicios, que juega un papel fundamental en la conducta social del hombre y en las diferentes posturas que asume frente a su situación histórica. Esta zona de nuestro psiquismo nos gobierna mucho más de lo que pensamos. En el plano social, “los prejuicios de los grandes son los deberes de los pequeños”, lo que es una clara anunciación de la teoría marxista de la teoría dominante, que es la ideología de los “grandes”, o sea, la de los dueños del poder económico. Los prejuicios, como ya lo indicara Voltaire en su Dicctionnaire Philosophique (diez años después de que Helvétius publicara su De l’Esprit), pueden ser de diversos tipos: físicos, históricos, religiosos, etc., y consisten en une opinion sans jugement, una opinión sin juicio, inducida por la sociedad en el individuo: Ainsi dans toute le terre on inspire aux enfans toutes les opinions qu’ont veut, avant qu’ils puissent juger, esto es: “Así, en todo el mundo, se inspira en los niños cuantas opiniones se quiera, antes de que ellos puedan juzgar”. (Cfr. Dictionnaire Philosophique, artículo Préjugés). No está muy lejos esto de la moderna concepción (de inspiración marxista) de la ideología como sistema de representaciones inducido en el psiquismo, desde la más tierna infancia, por los medios de comunicación y el ambiente social. Por esto, Marx beberá de fuentes como Helvétius, Voltaire y Diderot para la elaboración de su teoría de la ideología, añadiéndoles algo sustancial: la teoría materialista de la historia que implica el estudio de todas las condiciones materiales de una época para poder entender el sentido que en la misma tenían los prejuicios, la ideología. Y por tanto, para poder comprender los verdaderos resortes materiales que convierten a la ideología dominante (los prejuicios de los “grandes”, de Helvétius) en una alienación particular que es aliada esencial de la alienación general, cuyo centro, dentro de la sociedad capitalista, es la alienación del trabajo. En este sentido, Marx prestó mucha más atención (como se demuestra en La Sagrada Familia, donde cita con entusiasmo a Helvétius) a las formulaciones de los prerrevolucionarios franceses que a las de aquellos que fueron producto de la revolución. Aunque toma el vocablo “ideología” de Destutt de Tracy, no le interesa el contenido que este “beato” (como lo apostrofa en El Capital) dio a ese término. Por el contrario, le interesa la psicología sensualista en la medida en que, como en Helvétius, se hizo énfasis en los factores sociales que determinan la conciencia prejuiciada, “ideologizada”; no le interesa la ideología como “ciencia de las ideas”, según el esquema naturalista de Destutt de Tracy; prefiere los denuestos de Napoleón cuando, ante el Consejo de Estado, en 1812, denunció a los “ideólogos” (Destutt y sus amigos) como filósofos carentes de sentido histórico; y prefiere, por supuesto, la teoría de los prejuicios según la cual éstos no se explican sino en función de la sociedad donde nacen y se hacen poderosos, donde se convierten, por decirlo así, en capital ideológico.
Tales fueron, a nuestro juicio, las tres razones históricas fundamentales que obligaron intelectualmente a Marx a “saldar cuentas” con los filósofos y a postergar la construcción de su tratado de Economía. Es decir: la exportación del movimiento revolucionario francés y su conversión al “espíritu” hegeliano, la proliferación de los neohegelianos y su ideologización de la historia, y, por último, la influencia indudable que ejerció en el pensamiento de Marx la teoría de los prejuicios, del iluminismo francés.
Este último punto, en especial, debería ser estudiado con mucho mayor detenimiento del que hasta ahora se le ha acordado, si se quiere tener una idea clara acerca de la arqueología de la teoría marxista de la ideología. Así como para los pensadores franceses del siglo XVIII Bacon fue un gran predecesor con su teoría de los idola,16 el gran predecesor de la moderna teoría de la ideología –y en particular la de Marx– es el pensamiento francés del siglo XVIII. Pues, al luchar contra los intereses y prejuicios dominantes de su época, este pensamiento ¿qué otra cosa hacía sino luchar contra la ideología dominante? El dato curioso, historiográficamente hablando, es que el nombre de la ciencia inventada por Destutt de Tracy para combatir los prejuicios, esto es, el nombre de “ideología” o ciencia de las ideas (que pretendía ser una psicología científica, sensualista) resultó a la postre ser el nombre usado por Marx para designar precisamente aquellos prejuicios e intereses que pasaban por ser “el interés general de la sociedad”, siendo, sin embargo, tan sólo el interés de una determinada clase. Marx, por otra parte, hizo una doble crítica a los sensualistas franceses. Aunque celebra el interés de Helvétius por las determinaciones sociales del espíritu humano, le reprocha dos cosas: a) no haber hecho un análisis materialista de las condiciones económicas de su tiempo, y b) haber pensado, como muchos de sus contemporáneos, que el progreso lo decide tan sólo la política. Por otra parte, el materialismo histórico, nada psicologizante de Marx, no podía conformarse con postulados como este: Tout se réduit donc à sentir, esto es: “Todo, en definitiva, se reduce a sentir”17 No es que ello sea falso, como tampoco sería falso reducirlo todo, en última instancia, a la alimentación y al sexo; pero no constituye explicación científica de la historia humana.
Finalmente, quedaría por mencionar la circunstancia histórico–social tal vez más importante para Marx, y que lo obligaba a emplear aún “el lenguaje de los filósofos”. Esta razón no era otra que la confusión que todos aquellos ideólogos creaban en el incipiente movimiento obrero alemán. En lugar de dedicarse al análisis de la situación material de Alemania, una nación que no había superado la fragmentación feudal de la tierra y el poder y cuyo movimiento obrero necesitaba urgentemente de una dirigencia enérgica, pragmática y con sentido histórico, los ideólogos se dedicaron a combatir “frases”, a hacer frases, a interpretar el mundo (y no a transformarlo) según las ideas religiosas y teológicas, según evoluciones del “espíritu” o, en casos como el de Max Stirner, según una filosofía del más craso individualismo, que se transparenta en títulos como “El único y su propiedad”. ¿Por qué no hablar de las masas y su propiedad? En esto, nuevamente, Marx prefería a los filósofos del siglo XVIII. Prefería, por ejemplo, a aquel literal y metafórico tallador de diamantes que era Spinoza, a quien cita varias veces – siempre elogiosamente– a lo largo de su obra. Spinoza no pensaba en el individuo, sino en las masas. Así lo demuestra, por ejemplo, un pasaje de su Ethica (Parte I, Apéndice), donde responde a un viejo discípulo convertido al catolicismo: “Conozco todas las ventajas del orden político que instaura la Iglesia Romana y que tanto alaba Ud; no conocería otra más apta para engañar a las masas y dominar las almas”. Y a los sostenedores de prejuicios les recrimina, en el lugar citado, que “os hayáis refugiado en la Voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia”.
El contenido de La Ideología Alemana
La tesis central de La Ideología Alemana es la construcción (hecha siempre al calor de la crítica, como en todas las obras de Marx) de una teoría de la ideología, su aplicación en el caso concreto de Alemania y otros países centroeuropeos, y su fundamentación a través de una teoría general de la historia, que es lo que posteriormente se llamó “materialismo histórico”, término que Marx nunca empleó a la letra. Un pasaje de la primera parte resume apropiadamente esta intención o programa intelectual: “La producción de las ideas, de las representaciones, de la conciencia, está directamente implicada en la actividad material y el comercio material de los hombres; es el lenguaje de la vida real (el lenguaje en que ésta encuentra su expresión o Ausdruck, L. S.). La actividad de la imaginación y del pensamiento, el comercio intelectual de los hombres, aparecen aquí como la emanación directa de su comportamiento material. Igual ocurre con la producción espiritual (geistigen Produktion) tal como se manifiesta en el lenguaje político de un pueblo, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc. Los hombres producen sus ideas, sus imaginaciones, etc., pero lo hacen en cuanto hombre reales actuantes y en cuanto dependen de un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y del comercio que les corresponde, hasta en sus más extendidas formas. La conciencia no puede nunca ser otra cosa que la existencia consciente y la existencia de los seres humanos, y este es su proceso real de vida”.
De una manera o de otra, todas las formulaciones metodológicas que hicieron tanto Marx como Engels del “materialismo histórico”, funcionan en torno a este eje: para entender a una sociedad, así como para entender y explicar su producción espiritual, es imprescindible conocer científicamente su nivel material de producción: sus medios de producción, sus fuerzas productivas, su modo de producción, sus relaciones de producción. Entendiendo, claro está, lo contrario de lo que entienden los manuales de marxismo, que tanto hablan de “superestructura” y de “estructura”, a saber, que la producción espiritual “está directamente implicada en la actividad material”, y que en modo alguno se supone, dentro de esta doctrina, una separación real de “niveles”, aunque sí una separación metafórica o, en todo caso, analítica (Marx no habló sino tres o cuatro veces de Superstruktur, y siempre como metáfora, según espero haber demostrado en otra parte).
Este es el tema central, de fondo, de La Ideología Alemana; todos los otros temas, que son muy variados, no son sino apéndices de este, según lo expresamos antes (Cfr. supra, V.I.). Es una lástima que Marx no volviese a poner la mano en su enorme manuscrito (la parte de Engels es mínima, como en La Sagrada Familia) para someter a tórculo literario su teoría de la ideología. Habría tenido el efecto, según escribió Engels en carta a Mehring de Julio de 1893, de aclarar las numerosas tergiversaciones de que fue objeto la concepción marxista de la ideología. La principal de esas tergiversaciones, como apunta Engels, era confundir la determinación de las ideas por los hechos económicos y materiales en general, con el proceso mismo de génesis de estas ideas. La teoría de 1845 aparecía, así, como un típico determinismo del siglo XIX; se olvidaba, por no conocer el manuscrito de Marx, el estudio que éste había hecho acerca de la especificidad de las ideas, y hasta de la ideología misma, lo que hoy se bautiza una y otra vez como su “autonomía relativa”, término que no acaba de convencerme.
Este tema central está claramente expresado en la primera parte de la obra: el resto de la misma no consiste sino en variaciones más o menos sutiles que, desde el punto de vista teórico, no añaden nada sustancial, salvo, quizá la parte dedicada a la polémica con “San Max”.
Para poder hacer la crítica de la ideología alemana se imponía hacer una crítica de la ideología en general, que en primer término diese cuenta de los rasgos propios de toda ideología. En un esfuerzo de síntesis, y basándome fundamentalmente en La Ideología Alemana, he escrito en otro libro una caracterización que aspira a decir lo esencial, no sólo acerca de la teoría de la ideología en los términos de Marx, sino del contenido profundo de aquel enorme manuscrito de 1845–46. Decía yo:
“En toda la historia, humana, las relaciones sociales más elementales y básicas, que son aquellas que los hombres contraen en la producción de sus medios de vida y de su vida misma, engendran en las mentes una reproducción o expresión (Ausdruck) ideal, inmaterial, de aquellas relaciones sociales materiales. En la historia conocida, que no por azar Marx llamaba ‘prehistoria’, desde el momento en que hacen su aparición la división del trabajo (cuya primera manifestación es la división en trabajo físico y espiritual, con lo que surge “La primera forma de los ideólogos, los sacerdotes”),20 la propiedad privada y, posteriormente, la producción mercantil, aquellas relaciones materiales adquieren el carácter de un antagonismo social entre poseedores y desposeídos, entre propietarios y expropiados: son los factores histórico–genéticos de la alienación. Este antagonismo encuentra también su expresión ideal en las mentes de los hombres: la alienación material adquiere su expresión y su refuerzo justificador en la alienación ideológica (caso de la ideología alemana frente a la realidad material alemana; caso de la Política aristotélicoplatónica frente a la realidad esclavista, etc.). Así como en el plano de las relaciones materiales el antagonismo cristaliza en la formación de una capa social dominante –propietaria de los medios de producción y administradora de la riqueza social según sus intereses–, del mismo modo y como expresión ideal (metafóricamente, como “reflejo”) de aquel dominio se constituye una ideología dominante. ‘Las ideas dominantes –escribe Marx– no son otra cosa que la expresión ideal (ideelle Ausdruck) de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas’.21 Se trata así de una formación específica cuya función, históricamente considerada, ha consistido hasta ahora en justificar y preservar el orden material de las distintas formaciones económico–sociales. Estas segregan, por ejemplo, su propia ideología jurídica, para justificar idealmente, mediante un lenguaje casuístico, fenómenos como la propiedad privada, o los derechos provenientes de la “nobleza de sangre”. La propiedad privada, que constituye en sí misma un factor de alienación, es ideológicamente declarada como “inalienable”. La oposición de la ciencia a la ideología proviene, así, de que si la ideología tiene un papel encubridor y justificador de intereses materiales basados en la desigualdad social, el papel de la ciencia –y así entendió Marx la suya en el programa de 1845 y en sus realizaciones posteriores–debe consistir en lo contrario; esto es, en analizar y poner al descubierto la verdadera estructura de las relaciones sociales, el carácter histórico y no “natural” de aquella desigualdad social. “La estructura de la sociedad es comparable a los cimientos que soportan un edificio, y la ideología de la sociedad es comparable, a su vez, al edificio mismo, o mejor dicho, a su fachada, a lo que está afuera y a la vista. El ideólogo, deslumbrado por la fachada social, se olvida de que son los cimientos los que soportan todo ese edificio jurídico, religioso y político, todo ese “Estado” (metafóricamente, toda esa ‘superestructura’), es más, declara inexistentes a los cimientos o, en todo caso, invierte las relaciones y dice que es el edificio el que soporta a los cimientos y no los cimientos al edificio; es decir, según el ideólogo, la ideología de una sociedad –su fachada jurídico–política, filosófica y religiosa– es la que determina el carácter de la estructura socioeconómica. Y no al revés. En suma, piensa que es la conciencia social la que determina al ser social, y juzga a los pueblos por lo que éstos dicen de sí mismos, que es más o menos como juzgar un producto comercial por la propaganda que de él se hace. Marx criticaba la economía clásica –pese a los méritos científicos que le reconocía, especialmente a Ricardo– el que careciese de una teoría de la explotación y fuese, por tanto, una ciencia ideológicamente fundada y formulada, encubridora indirecta de la explotación. El arma principal del proletariado no es hacerse de una “ideología” revolucionaria por el estilo de los socialismos utópicos; por el contrario, su arma fundamental es adquirir conciencia de clase, una conciencia real que sustituya a esa falsa conciencia que es la ideología.22
De ahí que deba nutrirse de ciencia revolucionaria y no de catecismos ideológicos. Marx oponía “conciencia de clase” a “ideología”. La ideología no ve más allá de los fenómenos o apariencias sociales; no ve, por ejemplo, por detrás de las ‘ganancias’ capitalistas la estructura oculta de la plusvalía; confunde el valor de las mercancías, que es determinado por la cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlas, con su precio, que es algo determinado por el mercado.
“Finalmente, la ideología es un fenómeno histórico y en modo alguno perteneciente a la ‘naturaleza’ o ‘esencia’ del hombre; lo mismo que la alienación, es un fenómeno históricamente superable.
En la fase superior de la sociedad comunista, dice la Crítica del programa de Gotha, cuando sea verdad aquello: ‘De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades’, habrá desaparecido para siempre la necesidad dominante de una ideología justificadora. Igualmente, desaparecerá, como motivo dominante en el orden espiritual, el conflicto entre la ideología de la sociedad, que proclama la bondad de una situación social degradante, y la sociedad misma. Con la desaparición de la explotación como signo dominante de la sociedad, desaparecerá la ideología como motivo dominante de su orden espiritual. Toda ideología es, por definición, justificación de una explotación. En la medida en que ésta desaparezca, desaparecerá la ideología”.23
Tal es el esquema, a nuestro juicio, de la teoría de la ideología contenida en el manuscrito de Marx. Para el lector avisado resultará obvio que hemos, aquí y allá, condimentado la formulación de 1845–46 con algunos rasgos provenientes de textos posteriores. Pero no son fundamentales, si exceptuamos la distinción entre ideología y ciencia, que hemos extraído de El Capital. En lo fundamental, el Marx maduro seguirá siendo fiel, durante toda su vida, a la caracterización de la ideología que he trascrito antes. Ella constituye la formulación de la alienación ideológica, que juega un papel central en La Ideología Alemana, y que jugará un importante papel en El Capital, sobre todo cuando Marx identifica a las “formas de aparición” (Erscheinungsformen) de la estructura social, como ideología parecerá allí como uno de los términos de la contraposición Apariencia/Estructura.
La alienación en “La Ideología Alemana”
El problema de la alienación aparece en esta obra ligado a otros problemas diferentes entre sí. Hay, así, fenómenos como la alienación del Estado, la alienación ideológico–filosófica, la alienación del dinero, la alienación del mercado y otras formas. Comenzaremos con la alienación bajo su forma ideológico–filosófica.
La alienación ideológico–filosófica
Marx viene de una discusión sobre el modo de “apropiación”, que finaliza así: “Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados, termina la propiedad privada. Mientras que en la historia anterior se manifestaba siempre como fortuita una especial condición, ahora pasa a ser fortuita la disociación de los individuos mismos, la adquisición privada particular de cada uno” (24).
Es decir, que en el momento en que el pueblo se apropie de la totalidad de las fuerzas productivas, se producirá uno de los pasos esenciales para la desalienación humana: la abolición de la propiedad privada. Es claro que no es ésta la única condición para la desalienación. En efecto, en los países “socialistas” de hoy se ha abolido la propiedad privada de los medios de producción, pero se ha olvidado demasiado a menudo que los factores históricos de la alienación son también otros: está la división del trabajo y la producción mercantil y monetaria, sin cuya abolición es imposible superar toda “la historia anterior”, esto es, lo que Marx llamó en una ocasión “la prehistoria humana”. Por otra parte, cuando se habla de abolición de la propiedad privada, también hay que entender esto al nivel de la conciencia: en los países socialistas sigue habiendo propiedad privada de las ideas y, sobre todo, del derecho a la crítica y a la disensión. Y todo ello, sin duda, se debe a la alienación estatal de que hablaré más adelante.
Última edición por pedrocasca el Jue Dic 27, 2012 11:56 am, editado 1 vez
