"¿Freud en la teoría de las emociones de Vygotskiy? Algunas dudas en cuanto a tal posibilidad" - Achilles Delari Junior - publicado por el blog Vygotski traducido al español

¿FREUD EN LA TEORÍA DE LAS EMOCIONES DE VYGOTSKIY?*
Algunas dudas en cuanto a tal posibilidad
Achilles Delari Junior**

“El psicoanálisis muestra sus tendencias profundamente estáticas y no dinámicas, conservadoras, anti-dialécticas y anti-históricas”.
L. S. Vigotski (1927/1991, p. 299)

Este texto es una versión ampliada de un comentario que hice en la página XMCA (eXtended Mind, Culture and Activity1) del LCHC (Laboratory of Comparative Human Cognition), en la madrugada del 2 de diciembre de 2009. Tal comentario se refería a que, en el tópico “sobre emociones” (about emotions), se hiciera mención a la idea de que Vygotskiy tenía simpatía por Freud debido a su abordaje “histórico” del ser humano. Lo que tal vez se basaba en una noción de la “historia” como curso cíclico de la vida mental individual, en la cual el ser humano pasa por diferentes fases psicosexuales y/o las repite –en la visión del psicoanalista. Con todo, como dije en aquel foro, tengo algunas dudas iniciales en cuanto al papel que Freud podría ocupar en la “teoría de las emociones” de Vygotskiy, las cuales deseo compartir con el lector, solicitando su crítica para profundizar en el tema. Tales dudas son reflejo y refracción de mi propia trayectoria de estudio de los dos autores, uno de ellos (Freud) bastante leído y enseñado en el curso de psicología, en varias disciplinas obligatorias, y el otro (Vygotskiy) referido siempre parcialmente en un curso autodidacta a espaldas de las instituciones de enseñanza. Lo cual, por cierto, evidencia mis límites personales e históricos en la formulación del problema y da espacio a las correcciones necesarias por parte del lector con mayor dominio de la teoría histórico-cultural. Siendo así, expondré primero los motivos de mi “desconfianza”, al mostrar indicios de profunda oposición teórica y metodológica de Vygotskiy frente a Freud (parte I). En un segundo momento, retomaré algunas áreas de contacto entre los dos autores, las cuales no muestran tener, así mismo, cualquier acuerdo metodológico central entre ellas (parte II). Por último, retomaré posiciones de dos diferentes momentos históricos del propio Vygotskiy sobre lo que él mismo pensaba si era o no “histórico” el abordaje psicoanalítico (parte III).

No es imposible un diálogo póstumo entre estos autores que ellos no hayan sugerido o deseado en vida. Conexiones inusitadas son posibles y deseables, ya que los significados sociales de lo que dijeron no podían quedar todos bajo su proprio dominio. La réplica social a sus palabras repercute en el “gran tiempo” y en el diálogo ellas nunca mueren. Pero vale recordar, en primer lugar, que el diálogo no es algo que hagamos solo cuando deseamos concordar o recibir aprobación. Vygotskiy, por ejemplo, se muestra siempre atento a sus oponentes intelectuales, más que estos a su obra, pero en eso, como regla, procede por antítesis y con ironía –sea “socrática” o no2. En segundo lugar, ya se ha propuesto varios “diálogos de muertos”3, críticos o ingenuos, entre Vygotskiy y otros autores, desde los más “cuestionados” (entre Vygotskiy y Piaget) hasta los más “consensuales” (entre Vygotskiy y Bajtín) –no debiéndonos oponer a tal práctica. Sea como fuere, la cuestión aquí no es determinar, a cualquier costo, si la metafísica de Freud tiene, objetivamente, algo que añadir a la dialéctica de Vygotskiy o no. Partamos del principio de que si el deseo del investigador fuera crear convergencias en las condiciones históricas de las ciencias humanas hoy, siempre podrá realizarlo en un cuadro teórico autosuficiente. Pero no me propongo dar contraprueba de posibilidad o legitimidad de fusiones ecléticas, sino apenas explorar algo de lo que el psicólogo bielorruso pensaba sobre ellas. De tal modo, al ser el propio pensamiento vygotskiano el objeto de nuestra curiosidad, el lector no encontrará aquí una revisión de las obras de Freud, lo cual puede obtener en abundantes fuentes de sus seguidores y/o admiradores –en su gran mayoría totalmente ajenos a las contribuciones de Vygotskiy y del materialismo dialéctico.

Como dice la psicóloga social Lucília Reboredo: “para haber diálogo es preciso que haya diferencia”. Acentuar diferencias es el modo que encuentro aquí para evitar cierta tendencia a omitir nuestra ubicación ideológica en el debate entre posturas epistemológicas distintas, por no decir antagónicas, ya común en el eclético y conservador escenario posmoderno –noche política y cultural, en la cual todos los discursos son pardos.



1 - EN 1931-33 – "Teoría de las emociones – un estudio histórico-psicológico”.

La obra “Teoría de las emociones” fue escrita y reescrita por Vygotskiy a lo largo de varios años, entre 1931 y 1933, al contemplar la crítica de algunas de las principales concepciones sobre este tema en su época. Entretanto, es interesante recordar que en todo el texto, cuya edición hoy conocida4 contiene veinte capítulos, Freud es citado en apenas dos ocasiones: (1.1) en el capítulo 18, como un “discípulo involuntario de Descartes”; y (1.2) en el capítulo 19, en una alusión alegórica a un chiste relatado por aquél.

1.1 – En el capítulo 18 Vygotskiy recuerda que para Descartes las “pasiones del alma” son exclusivamente humanas, ausentes en los animales, desprovistos de alma. En seguida, critica diferentes tendencias que continúan viendo las emociones propiamente humanas como algo disociado del cuerpo, de los procesos fisiológicos5. Dentro de ellas están el organicismo de James/Lange y las proposiciones metafísicas de Freud y Scheler/Lotze, todos considerados, cada cual a su modo, “discípulos involuntarios de Descartes”6 (VIGOTSKI, 1931-33/2004 – p. 211).

Algo del dualismo de Freud residiría en su entendimiento de que no es necesario conocer las vías nerviosas para comprender, por ejemplo, lo que es el miedo. En este autor se halla el reconocimiento de características orgánicas que proporcionan los tonos fundamentales del afecto, mas no se deduce que sean la “substancia” del afecto. Por tanto, se deduce que la “psicología profunda de los afectos”, representada por Freud, los definiría como de orden de otra substancia que no es la materia. Según Vygotskiy, “la intuición de preservar un examen puramente causal de los hechos psicológicos y, al mismo tiempo, de no llevar a la ruina la psicología considerada como una ciencia autónoma y de no poner sus problemas en manos de la fisiología; obliga a la psicología profunda a reconocer la absoluta independencia substancial de los procesos psíquicos y la autonomía de la causalidad psíquica” (VIGOTSKI, 1931-33/2004 – p. 215). En cierto momento, la búsqueda inicial de Freud por un determinismo orgánico habría sido substituida por la postulación de un determinismo psíquico, prescindiendo de explicaciones neurofisiológicas, tornándose para él inclusive innecesario debatir con James y Lange (ver VIGOTSKI, idem). En suma, Freud es visto por Vygotskiy tan metafísico como Scheler y Lotze. Con todo, si estos representan una metafísica “teísta”, la del psicoanalista sería “pan demoniaca”, valiéndose de “imágenes del reino subterráneo, del infierno y de las profundidades extremas” (VIGOTSKI, 1931-33/2004 – p. 217). Su psicología buscaría “elucidar el enigma (...) en las profundidades metafísicas del espíritu humano –en la voluntad7 de Schopenhauer” (ídem, p. 216). Aquí tenemos la impresión de que la teoría de las emociones de Freud no está siendo elogiada, tampoco aceptada. Mucho más crédito se le da, en este capítulo, al anónimo Chabrier8, por ejemplo, con sus pistas sobre las relaciones entre emociones y consciencia, ideología, cultura, historia y personalidad (ver VIGOTSKI, 1931-33/2004, p. 212, 213 y 218).

1.2 – En el capítulo 19 Freud es citado de modo puramente alegórico por Vygotskiy, cuando éste se refiere al caso de un chiste relatado por aquél, para dar seguimiento a un argumento más general criticando a Dilthey por mezclar tesis de contenido distinto. “Así, la mezcla de tres afirmaciones distintas en cuanto a su contenido recuerda de manera sorprendente la lógica de la historia a que se refiere Freud en su estudio sobre el chiste. Una mujer a quien su vecina acusa de haber quebrado una olla que le había prestado expone, para justificarse y para ser más convincente, tres argumentos de una vez: ‘en primer lugar –dice– no te pedí prestada ninguna olla; en segundo lugar, cuando la llevé ya estaba rota; en tercer lugar, la devolví perfectamente intacta’” (VIGOSKI, 1931-33/2004 – P. 226-227). Ninguna explicación y/o contribución teórica freudianas son asumidas, en este pasaje, para la comprensión del funcionamiento psíquico del chiste como tal. Y las contribuciones de Freud sobre las emociones al menos son puestas en evidencia, en ese momento. La mención es hecha apenas de pasada, como recurso retórico, una figura de analogía entre la inconsistencia de la lógica del pensamiento de la mujer acusada por la vecina y la lógica del pensamiento teórico de Dilthey, al tratar la psicología de los sentimientos.

Se constata que en un trabajo de veinte capítulos sobre la teoría de las emociones Vygotskiy sólo menciona el pensamiento del propio Freud cuando lo coloca entre los “discípulos involuntarios de Descartes”. O sea, sólo lo trae al baile como uno entre otros importantes ejemplos de la postura metodológica dualista que está criticando, a lo largo de toda la obra, a partir de otras referencias, sobre todo las del monismo de Espinosa. No sabemos decir exactamente cuándo, entre 1931 y 1933, los capítulos 18 y 19 fueron escritos. Podemos apenas constatar que este sea un momento histórico ya avanzado en el desarrollo del pensamiento de Vygotskiy. Entretanto, desde antes él ya venía definiendo algunas bases epistemológicas para tal posicionamiento crítico, como veremos en seguida.

2 - En 1927 - "El significado histórico de la crisis en la psicología”

En la obra “El significado9 histórico de la crisis en la psicología”, de 1927, Vygotskiy menciona a Freud varias veces. Con todo, podemos notar que, en la mayoría de ellas, lo hace en función no tanto de criticarlo directamente, cuanto de rechazar metodológicamente varias tentativas de fusión epistemológica entre marxismo y psicoanálisis –una de ellas del propio Luria, en artículo de 1925 publicado en la colección “Psicología y marxismo”, organizada por Konstantín Kornílov (ver LURIA, 1925/2002). El rechazo categórico a tales tentativas ocurre con base en los siguientes argumentos, entre otros: (2.1) la inconsistencia de tratar la obra de Freud como “monista” y/o “materialista”; (2.2) la presencia de una fuerte adhesión de Freud a concepciones metafísicas; y (2.3) la presencia de un destacado reduccionismo del psicoanálisis en el campo práctico.

2.1 – Para mostrar el carácter frágil de los argumentos a favor de un supuesto “monismo” en Freud, Vygotskiy destaca que su “materialismo médico” es muy distinto del “materialismo dialéctico” propio de la psicología marxista. El primero puede convivir con las concepciones metafísicas, el segundo busca superarlas. Así, rechaza abiertamente la posición de Zalkind: “Pero veamos el supuesto monismo del psicoanálisis con el cual Freud no habría estado de acuerdo. ¿Dónde, en qué palabras, con qué motivo, se pasó al terreno del monismo filosófico a que se refiere el artículo [de Zalkind]? ¿Será que la reducción de un cierto grupo de hechos a la unidad empírica es monismo? Al contrario, Freud reconoce siempre lo psíquico, es decir, lo inconsciente como una fuerza especial que no puede reducirse a ninguna otra. ¿Además, por qué este monismo [sería] ‘materialista’ en sentido filosófico? El materialismo médico (que reconoce la influencia de órganos aislados, etc., en las formaciones psíquicas) está todavía en el terreno de la filosofía idealista” (VIGOTSKI, 1927/1991 –p. 229). Que Freud, como médico, reconozca el carácter material de los procesos orgánicos elementales, no lo hace “materialista” ni “monista” en el sentido filosófico, ontológico y epistemológico. Vygotskiy no cree que Freud sea un pensador monista, ya que él no se lo propone, pero coloca en el cheque el argumento freudomarxista de que es posible incorporar a Freud con base en el precepto equivocado de su supuesto “monismo”. Se ve que el dualismo de Freud enfatizado en “Teoría de las emociones” ya era abiertamente constatado en 1927.

2.2 – En cuanto a las bases metafísicas de Freud, en el texto sobre la “Crisis” se destacan principalmente las influencias de Lipps10 y de Schopenhauer. Con respecto al primero, Vygotskiy señala que “todos los conceptos principales del sistema psicológico de Freud se remontan a T. Lipps. Los conceptos de ‘inconsciente’, de ‘energía psíquica ligada a determinadas representaciones’, de las pulsiones como base de la psique, de la lucha de las pulsiones y de las transferencias, de la naturaleza afectiva de la consciencia, etc. En otras palabras, las raíces psicológicas de Freud se adentran en las capas espiritualistas de la psicología de Lipps. ¿Cómo no tener esto en cuenta al hablar de la metodología de Freud?” (VIGOTSKI, 1927/1991, p. 300). Con relación a Schopenhauer la advertencia epistemológica no es menos severa: “Es un hecho (no sólo no desmentido, sino para ser analizado por los autores de la ‘coincidencia’) que la doctrina de Freud sobre el papel primario de las pasiones ciegas, papel que se refleja de forma inconsciente y desvirtuada en la consciencia; se remonta directamente a la metafísica idealista de la voluntad de las representaciones de Schopenhauer. En sus conclusiones más extremas, el propio Freud señala que se halla cerca de Schopenhauer11. Pero también en sus premisas fundamentales, así como en las líneas determinantes de su sistema, está ligado a la filosofía del gran pesimista, como se pone de manifiesto en análisis más simples”. (VIGOTSKI, 1927/1991, p. 299). Vygotskiy, de este modo, busca mostrar que varias ideas tomadas como innovaciones trazadas por Freud no son tan originales, y que tal autor no se cuestiona si se opone a la tradición metafísica a la cual se afilia; sin embargo algunos marxistas rusos lo quisieran colocar en un lugar que él mismo no desearía asumir.

2.3 – Por último, Vygotskiy también cuestiona los campos de aplicación “práctica” del psicoanálisis, tanto de sus técnicas terapéuticas como de las aplicaciones de las especulaciones generadas para intentar dar cuenta de ellas, cuando se las traslada indiscriminadamente a los más diferentes campos de la cultura y de la vida social. De esa manera: “también en sus trabajos ‘prácticos’, el psicoanálisis muestra sus tendencias profundamente estáticas y no dinámicas12, conservadoras, anti-dialécticas y anti-históricas. Reduce los procesos psíquicos superiores –individuales y colectivos– directamente a raíces que evolucionan poco, primitivas, en esencia pre-históricas, pre-humanas, sin dejar espacio a la historia. La obra de F. M. Dostoiévskiy se analiza del mismo modo que los tótems y tabús de las tribus primitivas; la iglesia cristiana, el comunismo, la horda primitiva, todo eso procede, en psicoanálisis, de la misma fuente. Que tales tendencias se encuentran en el psicoanálisis lo testimonian todos los trabajos de esta escuela que tratan los problemas de la cultura, de la sociología, de la historia. Comprobamos, por tanto, que no sigue, sino niega, la metodología del marxismo. Pero sobre esto, ni una palabra más” (VIGOTSKI, 1927/1991, p. 299-300). Como veremos abajo, ese profundo rechazo de Vygotskiy al reduccionismo freudiano ya era anunciado, dos años antes, en su libro “La psicología del arte”, de 1925.

Concluyendo nuestras consideraciones sobre esta obra de 1927, cabe recordar que ella puede, grosso modo, ser situada en un período intermedio en el desarrollo del pensamiento de Vygotskiy. Entretanto, aquí se nota que algunas directrices epistemológicas importantes ya son señaladas. Y el lugar dado entonces a la teoría de Freud en la psicología marxista, en la visión de Vygotskiy, es el de un franco oponente en el campo epistemológico. Aunque una u otra cuestión surgida de él puede ser bien recibida por Vygotskiy, las respuestas dadas a ellas dentro del sistema filosófico general del psicoanálisis, su visión del mundo, no son acogidas con el mismo entusiasmo. Lo que será retomado con más detalles en la “parte II”.

3 - En 1925 – en “Psicología del arte”

Al regresar un poco más en el tiempo notaremos que Freud fue citado más en “Psicología del arte” que en “Teoría de las emociones”. El primero también fue un trabajo de muchos años, concluido en 1925, período en que según algunos autores, la referencia principal de Vygotskiy en psicología era “reflejológica”13 (ver VERESOV, 1999). Además, aunque se sitúe este libro en un momento poco maduro de la producción teórica de Vygotskiy, ya encontramos en él críticas severas a Freud alrededor de cuestiones teóricas importantes. Vygotskiy rechaza de modo enfático algunos principios fundamentales del cuadro referencial freudiano, como, por ejemplo: (3.1) el pan-sexualismo; (3.2) el infantilismo; y (3.3) la interpretación energética.

3.1 – “Pan-sexualismo” es la tendencia a concebir cualquier aspecto del funcionamiento psíquico como manifestación de una sola “energía” llamada “sexual”14. Algunos lectores de Freud alegan, en su defensa, que para tal autor “no todo es sexual”, en el sentido de “genital” –lo que es obvio, pues ni siquiera él llegaría a tal punto. Pero es una salida ingenua pues la crítica no es a un “pan-genitalismo”, sino a la visión de que experiencias vitales muy diferentes de las genitales sean entendidas como de naturaleza igualmente “sexual” –por la “energización” de “zonas erógenas” distintas, por ejemplo. De ese modo, todo el psiquismo humano podría ser concebido en términos de la dinámica de una energía “sexual”, su represión y su canalización, saludable o patológica, para las más diversas u opuestas actividades. En ese tipo de generalización habría incurrido Freud en su análisis de las obras de arte. Según Vygotskiy, “surge así una impresionante laguna en la teoría psicológica (...). ¿Cómo se puede interpretar la música, la pintura decorativa, la arquitectura, todo en lo que es imposible hacer la traducción erótica simple y directa del lenguaje de la forma, al lenguaje de la sexualidad?” (VIGOTSKI, 1925/1999 –p. 96). Más tarde, Vygotskiy dirá que un error en el desarrollo de los conceptos psicológicos reside justamente en este proceso por el cual una explicación válida para situaciones particulares, como algunos casos clínicos de Freud, se generaliza para las más diversas realidades15 (arte, religión, política, quizá la pedagogía...) y se hace ley universal, se torna en una “ideología” (VIGOTSKI, 1927/1991 – 271 y 272).

3.2 – “Infantilismo” es la tendencia a reducir la explicación de los actos humanos a estructuras mentales definidas en la infancia, sobre todo por la estructuración del “complejo de Edipo” –concepto de Freud en el cual el mito griego es leído de acuerdo con su visión e intereses16. Vygotskiy entiende que “en su estudio sobre Leonardo da Vinci, Freud intenta deducir todo el destino y toda la obra de este artista en las emociones [pieriezhivania] básicas de la infancia” (VIGOSTKI, 1925/1999 –p. 94). Sugiriendo que para tal autor “cada individuo está preso en su complejo de Edipo y que, en las más complejas y elevadas formas de nuestra actividad somos forzados a vivenciar más y más nuestro infantilismo y, así, la más elevada creación está fijada en el pasado remoto. Es como si el hombre fuese esclavo de su infancia, como si pasara toda la vida resolviendo aquellos conflictos que se crearon en sus primeros meses de vida” (idem –p. 94-95). Tal impugnación aumenta cuando la relación entre creación artística y trayectoria biográfica de Dostoiévskiy es comentada. Pues para algunos psicoanalistas “en Dostoiévskiy vive y crece un eterno Edipo. Acontece, pues, que se considera como ley fundamental del psicoanálisis la afirmación de que Edipo vive en cada individuo. ¿Significa esto que, mencionando a Edipo, resolvemos el enigma de Dostoiévskiy? ¿Por qué debemos admitir que los conflictos de la sexualidad infantil o los choques de la criatura con el padre, fueron más influyentes en la vida de Dostoiévskiy que todos los traumas y emociones [pieriezhivania] más tardíos? ¿Por qué no podemos admitir, por ejemplo, que emociones [pieriezhivania] como la espera de la ejecución, los trabajos forzados, etc. no podrían servir de fuente para nuevas, complejas y angustiantes emociones [pieriezhivania]?” (VIGOTSKI, 1925/1999 – p. 95). Tanto el pan-sexualismo como el infantilismo psicoanalíticos nos impiden ver y resaltar qué es lo propio de la creación artística singular de Dostoiévskiy o da Vinci, nivelándolas con cualesquiera producciones comunes.

3.3 – La “interpretación energética” dice, respecto a la tendencia meta-teórica freudiana ligada al pan-sexualismo, tratar cuestiones relativas al funcionamiento del psiquismo humano como reducibles a su aspecto energético inespecífico, universal, del que no siempre se tenía claro de qué naturaleza sería tal “energía” en su materialidad17. Entre tanto, al ser todo en el psiquismo humano cuestión de “energía”, los procesos semánticos más distintos serían diferentes manifestaciones de una sola realidad. Vygotskiy en ese momento histórico no deja de concordar, por ejemplo, con que hay una contribución de Freud en relación a determinadas vivencias [pieriezhivania], con lo cual sondearía su propio entendimiento en cuanto al papel de la catarsis en la reacción estética (lo que retomaré en la parte II). Entre tanto, una corrección fundamental sería hecha a Freud: “abandonar su interpretación energética”. “Son más interesantes los resultados del chiste, del humor y de la comicidad obtenidos por Freud. Hallamos un tanto arbitraria su interpretación energética de las tres modalidades de emociones [pieriezhivania], que acaba por reducirlas a cierta economía, la pérdida de energía; pero si abandonamos esa interpretación energética no podremos dejar de concordar con la grandiosa precisión de análisis de Freud” (VIGOTSKI, 1925/1999 – p. 295). A despecho de la hipérbole de la “grandiosa precisión”, aquí se nota que cierto resultado de la investigación de Freud es aceptado como útil, y su modo más general de comprender tal resultado debe ser “abandonado” para que se pueda obtener buen provecho de ella. Resta preguntar: si entender el psicoanálisis como sistema “monista”, que no pretende serlo, constituye un error metodológico, ¿no sería también un equívoco intentar concebirlo sin la “interpretación energética”? ¿Sin esto no dejaría de ser “psicoanálisis”, en los términos en que Freud lo concebía?

Cabe destacar que “Psicología del arte” es el resultado de una investigación basada en el método “objetivo-analítico” y trata de la objetividad de las relaciones contradictorias entre contenido y forma organizadas por el autor en la estructura de la propia obra literaria (ver VIGOTSKI, 1925/1999), con base en una tradición estética dada, social e históricamente constituida. Por lo tanto, tal método niega el psicologismo, que vería las explicaciones de la obra en el psiquismo individual del autor o de quien viera su trabajo. Psicologismo que, a su vez, se constituye en el principal modo de interpretación por el cual el psicoanálisis ve el arte: una forma de “sublimación” de tendencias individuales reprimidas que deben realizarse de algún modo “socialmente aceptado”. Ya que, como veremos en seguida, Vygotskiy se acerca a algunas ideas de Freud por cuanto a la función de la catarsis en la reacción estética, creo que las raíces de ese punto en común pueden ser buscadas en fuentes anteriores, compartidas por ambos. Pues no constituyen, en absoluto, un hallazgo original de Freud, ni precisan ser abordadas de acuerdo con su visión del mundo y del hombre, radicalmente opuestas a las de Vygotskiy.



Llamaré a tales posiciones favorables como “periféricas”, no por que no sean válidas o aprovechables, sino porque no parecen alterar el núcleo teórico y epistemológico de la contribución de Vygotskiy. Son periféricas con relación al antagonismo nuclear y de principios entre este autor y el psicoanálisis, cuyas pistas expusimos en la parte I. Como los lectores de Vygotskiy saben, hay un elogio hecho a Freud con relación a su intuición sobre la importancia de la muerte en la definición de la propia vida humana –a lo que éste responde con la noción, bastante metafísica, de “pulsión de muerte”. Ya destaqué tal elogio en otros lugares (DELARI JR., 2001; 2009b). Con todo, cabe no verlo de modo ingenuo, como una concesión al eclecticismo típico del freudo-marxismo. Aquí lo que se coloca como elogio en ese mismo momento se constituye como crítica en una ironía sutil: “la ciencia también tiene necesidad de esos libros: libros que no descubren la verdad pero que enseñan a buscarla, aunque no la hayan encontrado” (VIGOTSKI, 1927/1991 – p. 303). Claramente, Vygotskiy sólo asume que Freud hace una buena pregunta, no que presente respuesta satisfactoria. Por tanto, el interés no está, de modo alguno, en la concepción psicoanalítica como tal, sino en el objeto con el cual ella tantea ciegamente. Tal elogio a la pregunta de Freud sobre la importancia de la muerte para la vida aparece tanto en el texto de la “Crisis en la psicología” como en la publicación anterior firmada con Luria –un “Prefacio a la edición rusa de ‘Más allá del principio del placer’”18 (VIGOTSKI y LURIA, 1925/1994). Cabe destacar también que, en 1927, la importancia dada a la intuición de Freud está relacionada con el rescate de la afirmación dialéctica de Marx y Engels de que “vivir es morir” (apud VIGOTSKI 1927/1991 – p. 303). Pero, al menos en las obras aquí presentadas, tampoco vimos a Vygotskiy calificar el abordaje freudiano exactamente como “dialéctico”.

Otra aparente aproximación entre estos autores también ocurre en la “Psicología del arte”. Se trata de la mención a la noción asumida por Vygotskiy, también aceptada parcialmente por Freud, de que las emociones son procesos conscientes para el ser humano. Sin embargo, tal vez debieran hacerse dos consideraciones frente a eso. La primera es que el modo por el cual Vygotskiy concibe las emociones, sean sus aspectos conscientes o no, es bastante diferente del de Freud, como vemos en su capítulo 18 de “Teoría de las emociones” (comentado en la parte I). La segunda es que las relaciones entre consciencia y afectos, en lo que respecta por ejemplo al “carácter afectivo de la consciencia”, no es algo originalmente propuesto por Freud, sino antes bien por Lipps (ver VIGOTSKI, 1927/1991). Por tanto, más de una vez, esto no vendría a ser una semejanza profunda, ni un criterio de aproximación efectiva entre los abordajes específicos de los dos autores. Algo así también ocurre en lo que dice respecto al tema de la “catarsis”, tratado por Vygotsky en el capítulo 9 de su “Psicología del Arte” (VIGOTSKI, 1925/1999). Con todo, antes de decir algo categórico sobre tal asunto, cabría recordar que ese concepto remite también a la tradición ancestral de la dramaturgia griega, sobre todo sistematizada por Aristóteles. En esta tradición, la catarsis ya es vista como proceso de purificación promovido por el disfrute de la obra de arte, notablemente la tragedia19, cuyas estructuras formales son descritas en el libro “Arte poética”, escrito hace más de 300 años antes de nuestra era (ARISTÓTELES, 1979). Cabe recordar además que en el capítulo 9 de “Psicología del arte” dedicado al “Arte como catarsis”, Vygotskiy también dialoga con otros autores además de Freud20, muchos de ellos citados de forma elogiosa, no destacando en especial el psicoanalista. Pero ahí hay algo de contradictorio en el propio argumento de Vygotskiy al intentar ver la catarsis como “descarga energética”, lo que no coincide con lo que dirá en el capítulo 10 al negar la “interpretación energética” de Freud sobre el chiste. Vygotskiy avanza más cuando busca lo que hay de específicamente humano en el arte. La búsqueda de lo “que hay de humano en el hombre”21 será la vocación de todo su proyecto posterior en psicología y su principal legado a las generaciones futuras. Así como la “purificación” promovida por la catarsis pudiese ser, en parte, una descarga de energía nerviosa (que no dice ser “sexual”), seguiría siendo fundamental comprender la especificidad/singularidad de las relaciones forma-contenido que pueden conducir a tal transformación social de los sentimientos del lector. Sea en el entendimiento de lo que diferencia la fábula, el cuento y la tragedia; sea en la diferencia entre una tragedia de Sófocles y una de Shakespeare. De modo que, otra vez, la supuesta semejanza entre Freud y Vygotskiy se presenta por vía secundaria, no por identidad epistemológica radical. Hay un tema, un objeto de estudio en común, pero no exactamente el mismo modo general de situarlo y tratarlo teóricamente.

Por último, cabe destacar que existe, es verdad, una serie de alusiones elogiosas a Freud en la “Psicología pedagógica” (VIGOTSKI, 1926/2003; 1926/2004). Valsiner y Van der Veer (1991/1996) ya levantaron la duda sobre si eso se debe o no al hecho de que el libro solo es un manual didáctico para estudiantes de enseñanza media, debiendo, por tanto, presentar más una lógica interna de cada teoría que discutirlas críticamente. A pesar de no ser esta la única hipótesis, suena como la más plausible, ya que en el mismo libro también Pávlov es bastante citado y de modo tan elogioso como Freud. En realidad no se toma hoy la adhesión de Vygotskiy a Pávlov como tan importante al punto de necesitar rescatarlo para desarrollar mejor la perspectiva histórico-cultural en general, o su teoría de las emociones en particular. No asumiré la misma postura de Kozulin (1990) en cuanto a este libro, ya que tal autor demuestra “desconfiar” con más desdén por la necesidad de Vygotskiy de adherirse a las ideas de Trotskiy en aquel momento, que por la ausencia de críticas a Pávlov y Freud. De todos modos, concuerdo con aquel estudioso en la evaluación de que es una obra sui generis en la trayectoria intelectual de Vygotski. Es un libro que tiene ideas interesantes para la práctica pedagógica aún hoy, como los temas del “desarrollo moral” y de la “educación estética”, y un valor histórico para la comprensión del pensamiento reflejológico de Vygotski en esa época. Pero no es una obra en la cual se encuentre una profunda alianza teórica entre él y Freud en psicología general, tampoco en la teoría de las emociones.



Lo que expuse en las dos partes anteriores constituye el cuerpo de las principales referencias de Vygotskiy a Freud que pude encontrar a lo largo de los últimos años. Citar otros textos importantes de Vygotskiy en que Freud apenas es mencionado no es mi objetivo aquí. Para avalar el alcance de la bibliografía citada el lector deberá pesar la dificultad de adquirir las obras esenciales de Vygotski en Brasil –lo que nunca ocurre con las de Freud, ampliamente traducidas, publicadas y, sobre todo, vendidas en todo el país, igual en tiempos de dictadura. Además de tales referencias, sólo podría hacer dos menciones más a título de recuerdo.

Una es acerca de la referencia eventual de Vygotskiy a la idea de que lo inconsciente puede ser visto no solo como proceso “apartado de la consciencia”, sino también como una “grandeza derivada del desarrollo y de la diferenciación de la consciencia” (VIGOTSKI, 1934/2001 –p. 288). Nada que sugiera estar en profunda alianza con el psicoanálisis. Y, por último, la discusión epistemológica hecha por Vygotskiy al problema de lo inconsciente relativa a la definición del objeto de la propia psicología. Algo que aparece en el texto “La psique, la consciencia y lo inconsciente” (VIGOTSKI, 1930/1991), mas no está en función de una adhesión directa a las contribuciones de Freud, sino de un análisis del problema en diferentes autores, inclusive en el propio Lipps, cuya posición metafísica es destacada en “La crisis en la psicología”. Además, como se sabe, el objeto por excelencia de la psicología para Vygotskiy, hasta el final de su vida, seguirá siendo la “consciencia” –lo que hay de específicamente humano en nuestro psiquismo, el macrocosmos de la palabra significativa.

De este modo, hasta constatar lo contrario, mantengo mis dudas en cuanto a que hubiera algún papel especial para Freud en la teoría de las emociones de Vygotskiy, en cuanto a que fuera relevante o necesario para la formulación de su proyecto de investigación en este campo. Por el contrario, el propio Vygotskiy es quien contesta la posibilidad de tener el psicoanálisis una visión compatible con el proyecto general de la psicología marxista, indicando que la idea ventilada de que la simpatía vygotskiana por el psicoanálisis residiría en el carácter histórico del mismo, carece de fundamento documental, cuando no de fundamento lógico. Asimismo sabemos que el modo de pensar de Vygotskiy se transforma a lo largo de los años, y en los hechos no constatamos cambio alguno por lo que respecta a la posición de este autor sobre el psicoanálisis en el período de 1927 a 1934. En 1927, en el libro ya citado sobre la crisis en la psicología, él ya afirmaba que “el psicoanálisis muestra sus tendencias profundamente estáticas y no dinámicas, conservadoras, anti-dialécticas y anti-históricas” (VIGOTSKI, 1927/1991 –p. 299). En 1934, por motivo a seminarios internos y evaluación de los trabajos de su grupo, Vygotskiy vuelve a decir, de modo abreviado: “la psicología profunda22 afirma que las cosas son lo que eran. Lo inconsciente no evoluciona –este es un descubrimiento extraordinario. Los sueños resplandecen con luz refleja, a semejanza de la Luna. Esto se desprende de cómo interpretamos la evolución. ¿Como transformación de lo que ha sido desde un principio? ¿Como nueva formación? Entonces lo más importante será lo último”23 (VIGOTSKI, 1934/1991 –p. 130).

Difícil entender que el “descubrimiento extraordinario” no sea una ironía, pero no tan “socrática”, ya que toda la base metodológica de Vygotskiy consiste en estudiar los procesos en su génesis, su desarrollo, su transformación, su historia. ¿Cómo sería “descubrimiento extraordinario” una visión de algo que en nosotros continúa siempre siendo lo que ya era antes, en su naturaleza más profunda y universal? En aquellas discusiones de su grupo, Vygotskiy hablaba de la “psicología de cumbres (que no determina la “profundidad”, sino la “cumbre” de la personalidad)” (1934/1991 –p. 130). En ese sentido criticaba tanto la “psicología superficial” (fenomenológica) como la “psicología profunda” (psicoanalítica), que quiere explicar al hombre por sus profundidades, su naturaleza subterránea. La psicología de “cumbres”, “alturas”, busca comprender al ser humano a partir de él mismo. Como en Marx: “ser radical es tomar las cosas por la raíz, mas la raíz para el hombre es el propio hombre” (apud CHASIN, 1999 -p. 9). Se define al “propio hombre” como ser social, simbólico e histórico por excelencia –lo que la psicología profunda no demuestra priorizar. Como dice Jerome Bruner (2005), al confrontar a Freud y Vygotskiy tenemos en aquél una hermenéutica enfocada en el pasado, y en éste una concepción del desarrollo dirigida al futuro, a las formaciones más avanzadas que emergen y se constituyen mediante el lenguaje en las relaciones sociales. Apenas resta preguntar: ¿retroceder al paradigma freudiano contribuirá a desarrollar una teoría que desea situar las emociones en sus relaciones constitutivas con la consciencia, la historia, la ideología, la cultura y toda la génesis social de la personalidad humana?