Acercamiento al Análisis de la Religión como Elemento Superestructural [Propio]

1. Acercamiento antropológico a la ideología religiosa.


En esta sección, trataré de ilustrar modestamente como se relaciona la religión como fenómeno superestructural con aquello que llamamos infraestructura –base socioeconómica, dicho brevemente-. Para ello me basaré en las investigaciones del antropólogo Marvin Harris, del cual recomiendo la lectura de sus interesantes obras.

Es quizá algo común concebir la religión como una simple manera de explicar fenómenos muy complejos, debido a que aún no se tenían lo conocimientos adecuados o porque son temas tan arduos que aún hoy –y quién sabe durante cuánto tiempo- están sin respuesta concluyente. Pero esto es, en realidad, un acercamiento bastante superficial puesto que “[c]omo otros aspectos de la superestructura, la religión cumple una gran diversidad de funciones económicas, políticas y psicológicas” (Harris 2011, 548). Formada la ilusión suprasensible, la religión no aparece simplemente como un mero sistema de creencias sino que además aparece como una forma práctica de transformación de la realidad (Godelier 1974, 335-6).

Podemos definir de forma general la religión como las creencias animistas en seres extracorpóreos. Parece que, la tan difundida creencia en el animismo, pudo ser originada a partir de las experiencias del sueño y de los trances provocados, por ejemplo, por drogas. Ya que estos acontecimientos inducen la ilusión de que hay algo (“alma”) que actúa mientras el cuerpo no lo hace (Harris 2011-b, 402). También podríamos pensar que, como sostienen investigadores como Maurice Godelier, el hombre primitivo piensa la naturaleza por analogía y proyecta la idea de sujeto sobre la naturaleza (Godelier 1974, 332-3). Así podría explicarse al menos en parte el origen del animismo, de la personificación y de la “objetivación ilusoria” del mundo de las cosas.

Marvin Harris se adhiere a la clasificación de los cultos religiosos de Anthony Wallace, tal clasificación diferencia entre cultos individualistas, chamanistas, comunales y eclesiásticos. Antes de recorrer la clasificación, cabe señalar dos aspectos. En primer lugar, ninguna religión es totalmente individual sino que las hay desde las más a las menos individuales, pero siempre con aspectos colectivos. En segundo lugar, que una religión sea eclesiástica o comunal no excluye a priori características individualistas o chamanistas.

Los “cultos individualistas” serían la forma más elemental de culto religioso y conlleva creencias y cultos individualistas pero culturalmente pautados. Cada individuo es un especialista y “entabla relación con seres y fuerzas animistas y animatistas en cuanto experimenta personalmente la necesidad de control y protección” (Harris 2011, 552). Un ejemplo de culto individualista es el de los esquimales cuyo modo de producción consiste en la caza individual o en pequeños grupos. Cada cazador tiene una canción de caza que le facilitaba la ayuda y protección de los espíritus. A cambio, el cazador debía abstenerse de comer ciertas especies o de evitar ciertos lugares. Cabe destacar que estas últimas consideraciones prácticas pueden ser muy útiles para la vida práctica y para mitigar tensiones psicológicas. Los “cultos chamanistas” incluyen la figura del chamán, un especialista religioso “a tiempo parcial” al que se consultaba en determinados casos.

Por su parte, los “ritos comunitarios” implican rituales públicos. Según sus ritos, podemos dividirlos en ritos de solidaridad y de paso. Conviene recordar que, incluso las culturas más individualistas, tienen prácticas religiosas comunitarias, incluidos los esquimales antes citados. Entre los ritos de solidaridad los más destacables son quizás los relacionados con el totemismo.

El totemismo representa un origen mítico del grupo y le da sentido de identidad, así mismo contribuye a asegurar los lazos sociales y la reproducción del grupo. Encontraremos un curioso ejemplo de totemismo entre los arunta australianos, donde cada “individuo se identifica con el tótem de un lugar sagrado cerca del cual pasó su madre poco antes de quedar embarazada. Estos lugares contienen los objetos de piedra denominado churingas, que son la manifestación visible del espíritu de cada persona. Se cree que los antepasado totémicos dejaron lo churingas cuando viajaron por el campo al principio del mundo. Después, los antepasados se transformaron en animales, objetos y otros fenómenos que constituyen el inventario de tótems. Una vez al año se visitan los lugares sagrados de cada tótem” (Harris 2011, 558).

Los ritos de paso representan el término del estatus de un individuo o grupo y la adquisición de un nuevo estatus. Por ejemplo, el ritual de circuncisión de los ndembu del norte de Zambia conlleva el paso de la infancia a la madurez.
En cuanto a los cultos eclesiásticos, éstos implican una burocracia especializada. Normalmente ligados a sistemas estatales y a los privilegios del poder. Por ejemplo, los sacerdotes incas se beneficiaban del reparto de rentas y tributos que eran exigidos a los campesinos (Harris 2011, 562). Alcanzar un “nivel eclesiástico” no elimina necesariamente los tipos de culto anterior, aunque algunas formas puedan ser perseguidas y consideradas herejías.

Con anterioridad a la formación de los Estados, había sociedades que practicaban el canibalismo y el sacrificio debido al exceso de población provocado por las luchas y guerras que no podía asimilarse de manera productiva. Con la llegada del Estado, estas prácticas caían en desuso ya que, a través del poder del sistema estatal, podían imponerse impuestos a la población, reclutarla y expandir el Estado. Sin embargo, los aztecas siguieron practicando el canibalismo y el sacrificio humano, siendo ésta la práctica principal de su culto religioso. Los aztecas comenzaron a sacrificar cada vez más prisioneros de guerra  conforme se desarrollaban. Según Michael Harner, “el agotamiento extraordinariamente grave de los recursos animales dificultó que el Estado azteca prohibiera el consumo de la carne humana si quería mantener una política expansionista. […] Aún más, haber hecho de los cautivos siervos o esclavos tan solo habría empeorado la escasez de alimento animal” (Harris 2011, 566).

La figura de un Dios supremo y creador se encuentra en diferentes culturas, con niveles de desarrollo económico distintos. Sin embargo, existe la tendencia a considerar tal figura como inactiva después de “la creación” entre grupos preestatales; mientras que en las sociedades estratificadas el Dios tiende a ser más activo y dominador. Parece plausible pensar que las sociedades preestatales y poco jerárquicas no necesitan de tal autoridad. Mientras que si la relación de dominación caracteriza la relación entre dioses y/o entre éstos y hombres, parece una concepción bastante útil para mantener el orden social (Harris 2011, 567).

Otra manera de observar la ligazón de los cultos religiosos y la infraestructura es la revitalización de los indígenas americanos. Debido al sometimiento y a la colonización, se produjeron intensificaciones tanto en los cultos como en las luchas ante los indígenas y “el hombre blanco”. Por ejemplo, la Danza de los Espíritus fue un gran movimiento indio del siglo XIX que vaticinaba la resurrección de los antepasados y supuestamente revitalizaría el poder indio, con las consecuencias políticas consiguientes (Harris 2011, 569-70).
Los tabúes también  brindan una oportunidad de observar la relación con la base socioeconómica, como el caso de la antigua prohibición israelita de comer cerdo. Parece que tal prohibición fue debida a la desertización por la intensificación de la actividad ganadera y agrícola, al aumento de la demografía y a la ineficiencia del cerdo consiguiente. Éste animal perdió eficacia pues necesita humedad, no da leche, no puede vivir de hierba (lo cual hace que compita alimenticiamente con los humanos) y no puede ni arar ni tirar carretas. Aunque el origen ecológico quedó ya quizás atrás, persiste la función de lazo social de tal tabú entre ciertos grupos humanos.
A modo de conclusión, en todos los ejemplos citados hemos podido observar las relaciones de las creencias con la vida social de quienes las profesan. Así mismo hemos podido vislumbrar algunas de las posibles funciones sociales de tales creencias. Estas consideraciones generales parecen suficiente para centrarnos con más detalles en el caso del cristianismo como forma de conciencia ideológica.



2. Evolución ideológica del cristianismo.
En este apartado, me centraré en vislumbrar la evolución del cristianismo como ideología desde su origen hasta el Imperio romano. Trataré de hacer un recorrido esquemático con la finalidad de ver cómo varió el cristianismo en dependencia con la infraestructura social. Para mayor profundidad recomiendo la lectura citada en la bibliografía de G. Puente Ojea sobre el cristianismo y los capítulos de la obra de Marvin Harris Vacas, cerdos, guerras y brujas llamados “Mesías” y “El secreto del Príncipe de la Paz”.  Sirva como introducción una extensa cita de la primera obra citada:

“Todos los sistemas ideológicos que logran prolongarse históricamente con un cierto grado de vigencia están sujetos a un continuo proceso de transformación en su contenido y en su función: bien mediante la eliminación o adaptación de sus elementos integrantes, bien mediante la incorporación o asimilación de otros nuevos de varia procedencia. Así, dichos sistemas «metabolizan»  incesantemente los ingredientes propios y ajenos de su entorno histórico concreto, a fin de adaptarse periódicamente al mundo real y cumplir allí la función ideológica que les es propia y determinante –es decir, la protección o la destrucción del orden de dominación establecido, legitimando y postulando los intereses de las clases sociales correspondientes” (Puente 1984, 46).

Como sostienen investigadores como Marvin Harris y G. Puente Ojea, la persona histórica de Jesús se enmarca en el mesianismo-judío del siglo I, cuando los israelitas estaban colonizados por los romanos, una época de revueltas guerrilleras contra el poder colonial romano y los altos cargos judíos títeres de tal poder. Las revueltas se veían impulsadas por la pobreza de la mayoría que contrastaba con la lujosa vida de aquellos que ostentaban el poder.

El mesianismo judío consistía en la instauración del reino de Dios en la tierra: “un concepto teocrático de doble naturaleza, político y religioso” (Puente 1984, 73). Este movimiento adquirió características revolucionarias en la época de Jesús. Por tanto, el Nazareno encajaba así con la tradición hebrea y no puede entenderse fuera de ésta. Este ideal mesiánico, fue forjándose a lo largo de la historia del pueblo hebreo. Antes del exilio, los israelitas habían adoptado la ideología de la realeza basada en las monarquías de Egipto y Mesopotamia, ambas con una concepción mítica del rey. La realeza procedía del cielo; en Egipto eran dioses, en Mesopotamia humanos con cualidades divinas (Puente 1984, 75). Los israelitas adoptaron la línea mesopotámica y mezclaron el ideal nomádico con la ideología oriental de la realeza, formando así mismo un movimiento profético. “El ideal monárquico se articula así, con la idea mesiánica en cuanto a su núcleo fundamental. Pero sólo especiales condiciones históricas harán posible el paso del uno a la otra: la destrucción de Israel como nación y su situación de dependencia, serían el estímulo decisivo para la cristalización del mesianismo en cuanto esperanza de una restauración futura y definitiva de Israel y su Dios” (Puente 1984, 76). El mesías se configura como una figura nacional, política y religiosa; pero “divina”: es el elegido de Dios. El dominio colonial romano vendría a radicalizar el mesianismo.

En un primer lugar podría decirse que la promesa divina venía a realizarse en el Imperio de David, pero tal imperio “empezó realmente a desmoronarse poco después de su muerte y desapareció temporalmente cuando Nabucodonosor tomó Jerusalén en el año 586 a.C. y deportó gran cantidad de judíos a Babilonia. Después, el Estado judío tuvo una existencia precaria, como cliente dependiente de uno u otro poder imperial” (Harris 2012, 175). Desde entonces, se desarrolló un contexto de conflicto contra la dominación extranjera y las desigualdades que ésta exacerbaba. En la época de cristo, cabe destacar a los guerrilleros zelotes, los cuales “creían que con la ayuda del mesías lograrían finalmente el derrocamiento del Imperio romano” (Harris 2012, 182). Sin embargo, el movimiento de liberación nacional mesiánico no pudo hacer frente al poder romano. Hubo revueltas y grandes levantamientos como el del 68, pero Tito entró junto con sus tropas en Jerusalén en el año 70, prendiendo fuego al templo. La lucha no término aquí, pero fue apagándose, aun quedaría la caída de Masada y la derrota de Bar Kochva.

La persona histórica de cristo como mesías que luchaba por la liberación nacional encaja con el contexto de su época y la tradición judía. Además, hubo otros “mesías” que luchaban por lo mismo como Atrongeo, Teudas, Manahem o el ya citado Bar Kochva. ¿Cómo se cambió entonces el cristianismo hacia un modelo pacífico y conformista? La figura de Jesús como un hombre pacífico se fue elaborando tras la muerte del mismo. El pacifismo, era el correlato intelectual y la praxis consecuencia de la ineficacia de la guerra contra el poder romano. Así el cristianismo se fue configurando como una ideología conformista, conservadora y legitimadora del poder establecido, a la vez que se iba introduciendo en el poder romano debido a la asimilación y la obligada coexistencia tras la derrota.

Bajo el poder romano, la persecución de los cristianos comenzó después del año 150 (Harris 2012, 223), cuando se convirtieron en una amenaza política. Los cristianos se habían infiltrado en las clases altas y empezaban constituirse como un contrapoder. El cristianismo, aunque seguía siendo popular entre los desposeídos, ya no planteaba un reino terrenal con todas las consecuencias políticas que traía. Por el contrario, la promesa de salvación espiritual terminó convirtiéndose en una satisfacción psicológica que encubría la brutalidad social (Harris 2011-a, 442). El contrapoder cristiano llegó a ser una seria amenaza para los romanos, los cuales ya se veían lo suficientemente hostigados por los bárbaros. Por ello, Diocleciano trató de erradicar a los cristianos, lo cual resultó tan cruento como infructuoso. Constantino I cambió la visión táctica y usó el potencial del cristianismo para cohesionar el imperio y aplacar las disputas internas. De hecho, ésta estrategia iniciado con el ya citado emperador, ayudó así mismo a cohesionar el cristianismo que se hallaba dividido en sectas. Por otra parte, la adopción del cristianismo contribuía a facilitar la persecución de otras religiones. La conversión fue tal que “[h]acia final del reinado de Constantino, la clase dirigente del imperio estaba compuesta en su mayor parte por cristianos” (Harris 2011-a, 448). En definitiva y en el contexto romano, para que el cristianismo llegará a universalizarse, fue vital que contribuyera a la conquista militar y a encubrir los mecanismos de control estatal (Harris 2011-a, 443).



3. Acercamiento teórico a la ideología religiosa y el fenómeno de la alienación.
Acorde con las indagaciones de las dos secciones anteriores, podemos afirmar que el fenómeno religioso tiene una causa sociológica. La religión es una visión deformada del mundo, pero porque el hombre mismo vive en un mundo real de tal manera que provoca dicha distorsión. Por tanto, no basta con negar teóricamente a Dios, sino que hay que cambiar las condiciones materiales de vida del hombre. El caso del cristianismo nos muestra cómo tal ideología se fue forjando a la luz de las desigualdades, luchas y distintos sistemas de dominación. El movimiento mesiánico luchaba contra la dominación romana y las desigualdades mientras que justificaba otro tipo de poder político, siendo en realidad una falsa solución a las desigualdades. Aunque siempre fue una solución  ideal a problemas reales, cuando viró hacia el pacifismo consagró la miseria humana y remitió la solución al “más allá”.

En la religión, podemos ver el binomio ilusión-alusión al que ya hizo referencia también Althusser  pues, “[l]a miseria religiosa es a un tiempo expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es la queja de la criatura en pena, el sentimiento de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del pueblo” (Marx 2014, 43).  Por tanto, “[e]l reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer, en general, cuando las relaciones de la vida cotidiana práctica representen, día a día, para los hombres, relaciones claramente racionales entre sí y con la naturaleza” (Marx 2012, 112). Ésta primacía por transformar el plano “real” y la recuperación del “hombre real” está detrás de toda la crítica de la religión –y así mismo detrás de toda crítica ideológica-.

En la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx expone unas importantes consideraciones acerca de la religión –se refiere principalmente a la cristiana, aunque puede extenderse a todas las religiones-. Marx nos dice que cuando el hombre busca un superhombre en la fantasía celeste, en realidad se encuentra con “el reflejo de sí mismo” (Marx 2014, 42), mientras que, lo que debería de buscar es su verdadera realidad. Es bien cierto que el “hombre hace la religión”, pero “el hombre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo”, sino que  “es su propio mundo”; y si produce “la religión como conciencia tergiversada del mundo”, es porque “son un mundo al revés” (Marx 2014, 42). Por tanto, “la lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra ese mundo al que le da su aroma espiritual” (Marx 2014, 43).

En la religión puede verse claramente el drama de toda ideología y la perdida de sí mismo del hombre real. Marx denomina a éste suceso alienación, es un suceso de vital importancia en el plano ideológico en el que nos estamos centrando y es relevante abordarlo de la manera adecuada. En primer lugar, el concepto marxista de alienación es en esencia negativo tal y como podemos ver. En segundo lugar, hay que destacar que Marx establece varios tipos de alienación: económica, política, filosófica y religiosa. Podemos decir que mientras las tres últimas se dan en el plano superestructural, la primera se da en la infraestructura. La alienación socioeconómica tiene que ver con el régimen de propiedad privada y la división de la sociedad en clases. Ésta alienación conlleva la política, la cual consiste en la inversión de la relación entre la sociedad civil y el Estado, con predominio del Estado sobre la sociedad civil. La alienación política, nos lleva a la alienación filosófica, es decir, a la “justificación teórica del statu quo sociopolítico mantenido por el Estado y solución ideal a problemas reales” (Colomer 2002, 145). Por último, la alienación filosófica llega a la cima con la alienación religiosa, la consagración de la miseria humana y la remisión de su solución a un más allá ilusorio. Si bien es cierto que hay varios tipos de alienación, la socioeconómica es la fundamental pues es la causante de las demás, aunque luego aquellas repercutan sobre ésta.

Así pues y a modo de conclusión, la superación de la ideología religiosa – y de toda alienación- conlleva la transformación del orden material de existencia, es decir, “[l]a superación de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de que éste sea realmente feliz. La exigencia de que el pueblo se deje de ilusiones es la exigencia de que abandone un estado de cosas que las necesita. La crítica de la religión es ya, por tanto, implícitamente la crítica del valle de lágrimas, santificado por la religión” (Marx 2014, 43).

Bibliografía


*Colomer, E. (2002). El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo III¸ Barcelona: Herder.

*Godelier, Maurice. (1974). Economía, Fetichismo y Religión en las sociedades primitivas, Madrid: Siglo XXI.

*Harris, Marvin. (2011-a). Introducción a la Antropología General, Madrid: Alianza Editorial.

*Harris, Marvin. (2011-b). Nuestra Especie, Madrid: Alianza Editorial.

*Harris, Marvin. (2012). Vacas, cerdos, guerras y brujas, Madrid: Alianza Editorial.

*Marx, Karl (2012). El Capital – Libro I – Tomo I, Madrid: Akal.

*Marx, Karl (2014). Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Valencia: Pre-Textos.

*Puente Ojea, Gonzalo. (1984). La formación del cristianismo como fenómeno ideológico, Madrid: Siglo XXI.