"Marxismo, Materialismo Histórico, Materialismo Dialéctico" - texto de Montserrat Galcerán Huguet

Marxismo, Materialismo Histórico, Materialismo Dialéctico

texto de Montserrat Galcerán Huguet, de la Universidad Complutense de Madrid

se publica en el Foro en dos mensajes

---mensaje nº 1---

--Cuándo y porqué Marx y Engels se denominan materialistas
--Materialismo histórico
--La acción colectiva
--¿Cómo lee la tradición marxista estas consideraciones?
--Conclusiones

Mi intervención se va a estructurar a partir de la problemática del materialismo, considerada como central del segundo módulo que se combina con el primero, de carácter más autobiográfico. El materialismo es algo que caracteriza a los planteamientos teóricos de Marx y de Engels, y también a los diferentes marxismos del siglo XX. Aún así, lo cierto es que centrar la articulación del módulo, y por tanto de su presentación, en la cuestión del materialismo tiene mucho de novedoso. Y muestra, a mi entender, la voluntad de los organizadores, de poner en el centro de los problemas a esa cuestión, que no es siempre el punto de partida entre otras cosas por las dificultades que plantea.

Cabe señalar que ni siquiera a un nivel introductorio es demasiado claro lo que se entienda por materialismo. En los diversos diccionarios el término tiene varias connotaciones. Se le presenta ligado al estudio de la naturaleza o de la materia, pero esto es algo ambiguo y no aclara demasiado la referencia de Engels, cuando afirma que el materialismo marxista guarda una relación distante con el materialismo mecanicista ilustrado pues, aunque esa precisión nos indique que el materialismo marxista no se agota en el análisis de los procesos naturales (procesos químicos, físicos, biológicos, ..) por más que mantenga una relación con ellos, no por ello sabemos mucho más. Tampoco la perspectiva materialista que se obtiene a partir del análisis crítico de Feuerbach y por referencia a él, aclara demasiadas cuestiones. Por ello, quizás, podríamos desglosar la cuestión, a su vez, en distintos apartados:

1) Cuándo y por qué Marx y Engels se denominan materialistas; 2) Qué entienden por materialismo histórico, qué se entiende por esa denominación; 3) Qué tiene que ver esta denominación con los problemas de la acción colectiva; 4) Cómo lee la tradición marxista estas consideraciones, máxime cuando se tiene en cuenta que la obra de Marx y Engels es tan considerable, unos 60 volúmenes en su última edición más su aparato crítico y notas. Además la tradición marxista hasta nuestros días ha tenido un desarrollo diverso, entre otras cuestiones por la propia edición, claramente irregular, de los textos de Marx y Engels, que ha propiciado diversas interpretaciones según hicieran hincapié en un tipo de textos o de otros, del Marx joven o maduro, de Engels frente a Marx, etc. En definitiva, cabe plantearse cómo la tradición marxista ha ido leyendo estos textos y cuál ha sido su recepción o interpretación.

1. Cuándo y porqué Marx y Engels se denominan materialistas.

Todos los autores y biógrafos insisten en señalar que la denominación “materialismo histórico” aparece temprano. En efecto, el primer lugar en la obra de Marx y Engels donde aparece esta distinción es en La ideología alemana (1845-6). Se trata de unos textos inéditos sometidos “a la crítica de los ratones”, lo cual supuso la desaparición de algunas páginas del manuscrito. La ideología alemana es un texto enormemente difundido aunque muy desigual. Las primeras páginas, de gran brillantez, plantean una crítica a Feuerbach sobre lo que consideran posiciones equivocadas de su filosofía. Luego siguen unas páginas farragosas que discuten con la izquierda hegeliana, sobre todo con Stirner; aún así la última crítica, como la de J. Derrida en Espectros de Marx, recoge algunas de estas posiciones y las valora como algo relevante.

En cualquier caso parece innegable que en esta obra Marx y Engels llaman a sus posiciones materialistas para distinguirlas de otras, tanto de sus contrincantes como de otras corrientes más o menos cercanas. ¿Qué función cumple esta distinción? Se trata de una discusión sobre la fundamentación del socialismo y/o comunismo, o sea qué se entiende por tal, por qué supera al capitalismo, qué pretenden los socialistas y/o comunistas. Era éste un problema muy debatido en la época pues al inicio de la década de los cuarenta del siglo XIX se estaban extendiendo por Europa esas nuevas ideas que en parte procedían de la Revolución Francesa y en parte suponían interrogarse sobre la condición política de los nuevos movimientos de masas, entre otros del incipiente movimiento de los trabajadores y artesanos. Paso también por alto la distinción entre socialismo y comunismo pues aunque en ocasiones sea notable, no desempeña un papel relevante en el modo cómo nuestros autores encaran el problema en este momento. Pues bien, en innumerables y a veces farragosas páginas, pues La Ideología Alemana es un texto largo y, en ocasiones, bastante pesado, los autores, ya que lo escriben entre los dos, oponen sus planteamientos sobre qué sea socialismo y/o comunismo y a quién corresponda tal denominación. Y denominan materialistas a sus posiciones por oposición al resto que son tachados de idealistas, en especial Max Stirner y otros como Bruno Bauer, Moses Hess, etc. Se oponen sobre todo, al discurso individualista e idealista de M. Stirner que en El único y su propiedad de 1845 (Sein Leben und Sein Werk) afirma que se puede dudar de todo, incluso de posiciones políticas, ideologías, etc, sólo mi individualidad, mi propio cuerpo permite establecer un punto de vista singular y cierto. Proclama con ello no sólo una lectura de los acontecimientos históricos a partir de la figura del Yo o de la conciencia, sino que sostiene que el socialismo debe entenderse también como una “comunidad de humanos”, en cierta forma como una comunidad de Yoes, de seres individualizados que se relacionan en forma de comunidad pero a partir de la propia conciencia individual. Si se sigue en esa línea nos encontraríamos con un inicio del debate socialismo-anarquismo, puesto que tal argumentación alimenta las posiciones de los “verdaderos socialistas”. En el Manifiesto Comunista se habla precisamente de esos “verdaderos socialistas”, grupo con fama en Alemania y de raíz feuerbachiana, – dicho sea entre paréntesis Feuerbach era un pensador muy conocido en algunos círculos obreros como el filósofo que podía aportar elementos teóricos de apoyo del movimiento obrero-. Para los “feuerbachianos” el socialismo debe entenderse como una “comunidad verdadera” frente a las comunidades falsas del mercado o del Estado propias del sistema capitalista, puesto que en el mercado el nivel de interacción es bajísimo y el Estado siempre ha sido visto desde una perspectiva crítica.

Para Marx y Engels esos tipos de discurso son considerados inconsistentes a la hora de fundamentar el socialismo porque reducen un movimiento social e histórico a una concepción teórica, es decir porque no leen los acontecimientos históricos según aquello que los provoca, según sus “causas” podríamos decir, aún tomando con precaución la palabra, sino que los explican a partir del modo como los seres humanos se los representan, se representan a sí mismos y a aquello que les acontece. Y a partir de ahí, a partir de la idea que yo tengo de mí misma y de la idea que tengo de cómo podemos actuar colectivamente, explico la posibilidad de una sociedad diferente y anti-capitalista. Pero el individuo nunca puede ser una buena base para fundamentar la posibilidad de otro tipo de sociedad, puesto que el propio individuo es resultado de un largo proceso histórico. No en todas las sociedades hay “individuos”, ni tampoco “individuas” (mujeres con una capacidad laboral, intelectual, cultural…) sino que “el individuo” es una construcción social. Es obvio que para nuestros autores el individualismo fundamentará en el mejor de los casos una actuación voluntarista, demasiado corta para incidir realmente en procesos que escapan a la voluntad de los hombres, razón por la cual resulta insuficiente a la hora de explicar la posibilidad de los grandes cambios sociales, políticos y económicos. Lo que ellos contraponen a esa pseudo-explicación será una teoría más trabada y que podemos llamar con todos los matices materialismo histórico.

La gran diferencia entre el planteamiento marxista y el de los comunistas previos (no necesariamente utópicos) es la errónea definición que estos dan del capitalismo. En efecto, lo que esos autores hacen es pensar cómo debería ser una sociedad para ser justa. Marx y Engels por su parte se plantean más bien cómo es el capitalismo y qué elementos deben transformarse para lograr alcanzar una sociedad distinta. Obviamente esto implica pensar que los sistemas sociales son resultado de la acción colectiva de los seres humanos. El capitalismo no es un sistema económico, social y político que viene de sí mismo, sino de actuaciones que en su articulación y movilización tienen una cierta lógica y una cierta concepción de los procesos históricos que proceden de la acción colectiva de los seres humanos. No basta pues pensar con una sociedad futura, sino cómo funciona la sociedad en la que vivimos y que tiene una dinámica de formación, una genealogía. Esa es la parte de su obra que van a analizar con el denominado materialismo histórico.

2. Materialismo histórico.

Frente a la insuficiencia de las concepciones criticadas, hace falta una teoría que pueda indagar en las características del capitalismo y por tanto plantear una transformación social. No se puede partir de concepciones falsas sino de análisis a fondo de aquello que se pretende transformar. Frente al modelo ideologizado de la filosofía de la historia clásica M. y Engels presentan su concepción como una teoría realista que la hace verificable. Y que se caracteriza por varios rasgos generales:

1. Presenta una determinada explicación del proceso histórico que incluye una determinada concepción de qué sea “lo histórico” -aquello como luego veremos que es resultado de la acción colectiva- y que en términos amplios puede decirse que supone una teoría de la historia. La historia no es el espacio donde se manifiesta la providencia divina, sino el proceso complejo donde los individuos construyen sociedades con una organización y un funcionamiento más o menos lógico y que permite su reproducción; la historia tiene que ver pues con esos procesos. Aquí entramos en un problema complejo: si admitimos que una teoría de la historia puede prefigurar un devenir, se nos podrá contestar que no estamos ante una teoría de la historia, sino ante una filosofía de la historia, la cual podría no ser más que un relato, un gran relato o un metarrelato (según el concepto posmoderno de Lyotard); pero, por otra, si sustantivamos ese complejo proceso al margen de las actuaciones colectivas, no sólo estaríamos ante un gran relato sino ante una auténtica ontología o teología histórica. Esa ambigüedad es la que más críticas ha recibido a partir de la denuncia post-moderna de los grandes relatos históricos. Para los postmodernos (que en mi opinión, no han leído con detenimiento la obra de Marx y Engels) el relato marxista como cualquier otro relato histórico está sujeto a una metafísica de la historia que le condena irremisiblemente. Al final de estas sesiones volveremos sobre ello intentando averiguar en qué medida esta crítica está justificada en el caso que nos ocupa. Bien es cierto que Marx y Engels utilizan una terminología propia de la filosofía de la historia, aunque parcialmente, en sus obras históricas; pero con ello persiguen dar cuenta de una causalidad compleja, atenta al detalle, que no implica una concepción teleológica de la historia. No habría, a mi entender, una filosofía de la historia, pero sí una teoría de la historia que antes hemos llamado materialismo histórico.

2. Lo que ocurre históricamente tiene unas consecuencias para los individuos pero según una mecánica precisa, siguiendo una genealogía en la que se encadenan unas consecuencias y no otras a partir de una cierta lógica. Algunos críticos plantean que esto sigue albergando una filosofía pues encierra la idea de continuidad y presupone una concepción del tiempo histórico relativamente continuo. Podemos pensar que el capitalismo proviene de la desarticulación del sistema feudal y éste a su vez del sistema esclavista, por lo que se puede establecer una cierta periodización. La teoría incluye así una determinada periodización con los correspondientes pasos o transformaciones de un sistema a otro. Incluye una teoría de los “modos de producción” y de los “procesos de transición”. Un “modo de producción” se estructura a partir de la producción propiamente dicha, la cual comporta un determinado sistema de clases y genera determinadas formas de percepción y de enunciación presentes en la cultura. Permite además hablar de fases dentro de esa continuidad histórica. El término alemán “modo de producción”, habla literalmente de una “manera de producir”, por ejemplo, el tipo específico de trabajo en el modo de producción capitalista es el trabajo asalariado y la forma específica o hegemónica de la propiedad de los medios de producción es en forma de capital, aunque haya otras. Dados los elementos que entran en el sistema productivo hay una forma de producir y reproducir la vida. Por ejemplo, en el modo esclavista la formulación básica del trabajo la aportan los esclavos, no obstante hay otros tipos de trabajo, por ejemplo el trabajo comercial, y por tanto otros modos de propiedad de la fuerza de trabajo. El modo de producción habla pues de un sistema de producir y reproducir los medios de vida, y de producir y reproducir los elementos que sirven para ello. Luego hablar de modo de producción implica que la forma de producir en un sistema engloba bajo una misma calificación el modo cómo las relaciones sociales de producción y reproducción se generan y regeneran.

“Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de la producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, la sociedad civil, en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral…” (La ideología Alemana, Editorial Crítica, pp. 37-38).

El problema de nuevo es que estos pasos y sus transformaciones se rigen por un criterio eurocéntrico. No está claro qué pasa en las sociedades primitivas o fuera de Europa, como sucede con el modo de producción asiático. Además, es un esquema excesivamente productivista aunque permita introducir elementos que sin embargo quedan al margen de la propia teoría. También en este punto ha surgido una fuerte discusión sobre el alcance de la teoría general de la historia en el marxismo pues hay quien se inclina por decir que Marx realiza un importante y decisivo análisis del capitalismo que, sin embargo, no puede ampliarse, ni es conveniente hacerlo a una teoría general ya que tal teoría adolecería de los defectos de una meta-teoría o filosofía de la historia. De ahí procede en parte toda la complicada discusión sobre estructura y superestructura, y sus respectivas relaciones, que tal vez no aporte nada excesivamente importante. Cuando se habla de “modo de producción” significa que éste tiene unas formas determinadas, fluye por unos cauces determinados, lo que no implica que un ámbito no pueda cambiar de ubicación según el sistema productivo de que se trate. En mi opinión la teoría se reduce en gran parte, a la explicitación del principio interno de los procesos históricos que no es otro que el antagonismo de clase tal como se enuncia al inicio del Manifiesto Comunista cuya incidencia y efectos, sin embargo, hay que examinar en cada caso.

3. La acción colectiva.

El punto de partida pues para comprender el materialismo histórico es la acción colectiva.
“Las premisas de las que partimos … son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquéllas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción” (La ideología Alemana, Editorial Crítica, p. 20).

Al menos en teoría podríamos hacer un corte en el tiempo -algo de eso es lo que hace el historiador – y comprobar qué tipo de relaciones sociales y económicas, de propiedad de la tierra, de capital y de materias primas, se dan en él; y podríamos comprobar cómo los individuos y grupos sociales que se encuentran en esa situación producen y reproducen su vida, tanto a nivel propiamente productivo como a nivel global.

Surge entonces otro problema. El texto nos habla de la acción de los individuos, por tanto hemos de suponer que los individuos actúan (no es que sean sujetos autónomos con una idea clara en su cabeza) en los sistemas institucionales produciendo y reproduciendo su vida. No es que los procesos históricos precisen de alguien que los evidencie, sino que reposan en las acciones de los seres humanos. Pero la acción colectiva no puede operar bajo el criterio singular de lo individual, sino como una articulación compleja de los individuos y sus determinaciones (de clase).

Marxismo, Materialismo Histórico, Materialismo Dialéctico

texto de Montserrat Galcerán Huguet, de la Universidad Complutense de Madrid

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---mensaje nº 2 y último---

A alguien podría ocurrírsele que esos sistemas sociales, políticos y económicos se mantienen casi independientemente de la acción colectiva de los individuos, como si pudiéramos pensar en un sistema capitalista sin capitalistas y sin obreros, sin los agentes sociales y humanos que lo llevan a cabo. Es una visión demasiado antisubjetivista; por ejemplo la definición de Althusser de la historia como “un proceso sin sujeto y sin fin” puede interpretarse en este sentido. Ciertamente él polemiza con los autores ortodoxos que plantean la historia como la acción de un sujeto mítico (el proletariado) que desembocaría necesariamente en el proceso revolucionario. Pero no se trata de que los procesos históricos no los lleve a cabo nadie, como si no hubiera sujetos, o mejor, agentes históricos. Y si bien es cierto que tal lectura objetivista es compatible con algunos textos de Marx, otros exigen una interpretación completamente distinta, que tenga en cuenta el elemento subjetivo. Aún así Marx siempre tiene claro que el sistema capitalista actúa como un conjunto de interacciones entre clases, y según el tipo de resistencias habrá estrategias también cambiantes, de las fracciones dominantes del capital. La propia composición del sistema no es independiente de sus agentes.

Ahora bien, ¿qué tipo de comprensión se puede tener de un agente colectivo que es producto y actor de tal tipo de transformaciones?. Es como si estuviéramos muy centrados en un nosotros (que parece preexistir e incluirnos) cuando el problema es cómo se producen los agentes colectivos capaces de insertarse en ese tipo de procesos. La tradición marxista materialista no es objetivista. La historia existe, no ha llegado a su final, existen los procesos históricos objetivos, capaces de tener una eficacia activa aunque sea complejo especificarla.

El materialismo del que hablan Marx y Engels tiene que ver primariamente con la acción colectiva de los individuos humanos en la medida en que por medio de ésta se construye un mundo material, a través del trabajo y de la producción, a través de la política – el estado y las instituciones sociales – y a través de la cultura. El socialismo y/o comunismo se presentan como formas sociales resultado de esa acción colectiva, pero la propia acción no es explicable por referencia a sus móviles antropológicos y/o psicológicos, por referencia al modo cómo los propios individuos se perciben, sino retrotrayéndola a sus causas “materiales”: al tipo de relaciones que se dan entre los humanos y la naturaleza a nivel productivo, y al tipo de relaciones sociales. Dicho de otra forma los sistemas sociales se caracterizan por lo que hemos denominado un “modo de producción” que es literalmente una manera de producir, una forma de articular las herramientas de trabajo con los conocimientos necesarios para manejarlas con los tipos humanos que desarrollan ese trabajo. Independientemente de cómo esos individuos, sumergidos en esa articulación, se conciban a sí mismos, lo cierto es que construyen un determinado mundo. En él el modo de trabajar está conectado al resto de las instituciones humanas, por ejemplo la familia.

Quizá no sea hoy el momento de intervenir sobre el problema del funcionalismo de la teoría. Existe en mi opinión un cierto funcionalismo en la presentación que hacen de su teoría pues las diferentes instituciones sociales se componen en un marco de referencialidad mutua, lo que no excluye, a) cambios en una o más instituciones que no afectan a la globalidad del sistema, b) que el propio sistema cambie arrastrando o no a las diversas instituciones que lo componen y c) que el ritmo de esos cambios sea diverso. En consecuencia un “modo de producción” puede considerarse como un entramado de relaciones en el marco de un sistema productivo que marca una línea determinada de confluencia o de homogeneización, por ejemplo la tendencia a transformar todo trabajo en trabajo asalariado en el sistema capitalista o a transformar todo recurso en capital. Pero esa tendencia puede quebrar en una o más instituciones del sistema o bien el propio sistema puede cambiar introduciendo una lógica nueva que sin embargo no afecte a la totalidad o por fin, puede hacerlo con ritmos diversos.

La acción colectiva por tanto, que es aquella que produce los sistemas sociales es incomprensible a partir de la fórmula de un nosotros dotado de una conciencia – el sujeto colectivo a imagen del sujeto individual y consciente – sino que debe aprehenderse como un mecanismo complejo, dotado de diversos niveles de complejidad y de líneas de fractura, dinámico aunque dotado de una lógica propia que es la que permite que el sistema, con todas sus variaciones, se reproduzca como tal. Podríamos decir que el sistema capitalista lo es porque en él los recursos actúan en la producción convertidos en capital y el trabajo se realiza a partir de la reducción del trabajador a fuerza de trabajo que desarrolla una labor impuesta. Eso no significa que no haya variaciones entre los diversos tipos de capitalismo, inclusive un cambio del sistema que no arrastre a todas sus instituciones o que algunas de ellas no manifiesten los caracteres capitalistas distintivos. Pero no significa tampoco que no sea esa lógica básica, la reproducción ampliada del capital invertido, la que impregne el conjunto del sistema.

4. ¿Cómo lee la tradición marxista estas consideraciones?

La tradición marxista es ya muy larga pues abarca desde las primeras generaciones de lectores de las obras de Marx y Engels y de seguidores de sus posiciones a investigadores, activistas, gente que se sigue considerando marxista casi dos siglos después. Aún así cabe una cierta periodización:

4.1.-En los primeros años, durante la vida de Marx “marxistas” eran los seguidores de sus posiciones en la Internacional, contrapuestos por lo general a los seguidores de Proudhon (mutualistas) y de Bakunin (anarquistas) que eran las tres grandes tendencias y casi podría decirse las dos, pues los seguidores de estos últimos muchas veces hacían causa común. Entre ellos no hay un teórico como Marx que haya realizado un análisis tan completo del capitalismo, aunque sus propuestas no fueran aceptadas por todos. Aún así todos los internacionalistas eran defensores de la “propiedad colectiva de los medios de producción”, aunque discreparan en otras cuestiones -la relación con los movimientos burgueses en las respectivas naciones por ejemplo -y solían ser malos conocedores de El Capital. Era además característico de todos ellos la insistencia en el internacionalismo. No hay pues una clara división teórica; todos los internacionalistas son además partidarios de la revolución social.

4.2.-La generación siguiente, en torno a 1880-90 es la primera en denominarse propiamente “marxista” desde el punto de vista teórico y entiende por tal el “materialismo histórico” o “concepción materialista de la Historia. Se codifica el pensamiento marxista, sobre todo a partir de la lectura del tomo I de El Capital, puesto que el tomo II y III se publicarían después de la muerte de Marx. Corresponde a los fundadores de los partidos socialistas y se caracteriza por una lectura que podemos denominar “economicista”. Está muy centrada en el antagonismo capital-trabajo y tiene una fuerte pregnancia laborista. Además se centra en los modos de producción considerados como sistemas sociales encadenados unos a otros, de modo que el derrumbe de un sistema se encadena con la aparición de otro; de ahí que la tradición socialdemócrata, basada en este marxismo, elabore una solución fuertemente continuista: tras el derrumbe del sistema feudal aparece el sistema capitalista y tras el derrumbe de éste aparecerá el comunista. Lectura en fin de mantenimiento-crisis- derrumbe por causas económicas, tal es lo que se denomina economicismo. La crisis del sistema capitalista será cada vez mayor (caída de la tasa de ganancia, contradicciones inherentes a la mercancía fuerza de trabajo) lo cual ha generado una problemática aún no cerrada, aunque a veces espuria. Lo cierto es que los partidos socialistas logran una amplia implantación social, asumen la lectura del marxismo como sistema y expanden dicha doctrina entre las masas.

4.3.-En torno a las primeras décadas del siglo XX la revolución bolchevique intensifica el debate sobre la posibilidad de una revolución – como está sucediendo con la revolución rusa en un país atrasado. Para los marxistas socialdemócratas la revolución bolchevique no era sino una revolución obrero-agraria, y también burguesa, que no inauguraba una sociedad socialista. A lo que Lenin responde con una crítica de la lectura socialdemócrata como lectura contemplativa a la que contrapone un análisis de las coyunturas históricas que, en vez de darnos una secuencia de los sistemas productivos, nos permita incidir en un momento determinado con una acción colectiva. Lenin y los bolcheviques se habían situado pues en un lugar distinto: para realizar la revolución social no se trata de explicar cómo han transcurrido los procesos históricos y que lógica siguen los diversos sistemas con sus mutaciones, sino de analizar en profundidad un sistema en concreto -el contemporáneo – e incidir en su transformación. El análisis de Lenin gana en concreción y permite reformular la acción colectiva revolucionaria con una visión de la coyuntura, que en el discurso socialdemócrata quedaba congelada. Por ello la lectura leninista de Marx es muy diferente de la socialdemócrata y hoy la llamaríamos práctica. En ella lo importante no es esperar el momento histórico para intervenir en algún momento de máxima crisis y contradicciones insuperables, sino analizar e intervenir allá donde sea posible. Lenin, influido por Plejanov, llama a esa lectura materialista porque realza el momento de la práctica social, que es capaz de aislar los elementos concretos de una sociedad e intervenir en ella con una fuerte incidencia política.

4.4.-Por desgracia para el marxismo, Stalin codificó esas dos lecturas del marxismo como “materialismo histórico”, esto es, la específica lectura socialdemócrata con su economicismo y su insistencia en la dinámica de los procesos históricos; y “materialismo dialéctico”, como el tipo de lectura inaugurada por Lenin. Partiendo de Plejanov que había establecido la base filosófica que supuestamente se halla en la base del “marxismo ruso”, Stalin edifica una teoría de la historia como un proceso activo. Pero abstrae de nuevo a partir de esa concepción, ligando la acción política que en Lenin era central, a la idea del movimiento o acción de la materia en general. Todo lo que ocurre en el universo sería producto del carácter proliferante de la materia, todo lo material tendiría a expandirse, a ampliarse, a crecer. Y lo mismo se puede aplicar a los seres humanos, a los sistemas sociales. Stalin con ello desvía el marxismo-leninismo hacia un problema complejo, enmarañado con la herencia hegeliana, sobre la dinámica de la materia, el cual, a su vez, conlleva posicionarse en la temática epistemológica, o sea cuestiona el tipo de teoría del conocimiento de que puede dotarse el marxismo para analizar tal dinámica material. Para Stalin es el carácter dinámico de la materia lo que permite unir el materialismo histórico, que habla de la historia humana y de la acción política, con el dialéctico, que se ocupa de la dinámica general de la naturaleza. Curiosamente a Lenin le importaba poco la concepción materialista de la naturaleza, le interesaba mucho más la práctica política en tanto que transformación social. Mientras que para Stalin la teoría de la “materia como sustancia en movimiento permanente”, es capaz de producir toda realidad.

4.5.-Simultáneamente surgen lecturas no políticas o no primariamente políticas de las obras de Marx y Engels pues especialmente en el cambio de siglo intelectuales diversos, europeos y no-europeos leen por su cuenta esos escritos y los analizan o interpretan desde parámetros diversos, en ocasiones dentro del marco de una acción colectiva revolucionaria, como es el caso de G. Lukács, en otras desde una apropiación más ligada a las problemáticas filosóficas y de crítica o denuncia de la cultura, como puede ser el caso de Bloch, de Benjamin o de la escuela de Frankfurt. Ese tipo de marxismo, menos políticamente integrado, en ocasiones criticado por la dirección de los Partidos comunistas en que militaban dichos intelectuales, supone una enorme renovación de los estudios académicos y culturales en la Europa y América del siglo XX. Perry Anderson caracteriza estas lecturas como marxismo occidental. En él se introducen nuevos problemas: la estética, la historia, la influencia de Hegel, la crítica de la sociedad y de los sistemas, la crítica de la cultura. Se trata de un marxismo poco político, con vocación básicamente intelectual; con éxito entre la comunidad política pero con escasa traducción en los movimientos de masas más generales, aunque forma parte de los movimientos estudiantiles de los años sesenta.

4.6.-La revolución china y posteriormente la revolución cubana trajeron de nuevo una relectura del marxismo, de los textos clásicos –esto es, de Marx y Engels- pero también de los textos de la primera y la segunda generación en claves innovadoras. Una vez rota la inflexibilidad del esquema del materialismo histórico pasa a primer plano la cuestión del sujeto de la revolución: ¿la clase trabajadora o los campesinos?, junto a problemas de la subjetividad revolucionaria: ¿quién, cómo, con qué motivación? Se plantea también el problema del colonialismo, las teorías de la dependencia, etc. En relación, aunque sea a distancia, con esos planteamientos encontramos en América latina el fermento de la teología de la liberación en que la lucha a favor de los pobres, protagonizada o no por ellos, se mezcla con el análisis marxista del capitalismo. En esa lectura no se insiste tanto en el trabajo asalariado (Dussel habla del pobretariado como tipo de trabajo existente en sistemas productivos capitalistas aunque periféricos y en los cuales no se dan las características del trabajo asalariado clásico sino más bien las de un trabajador por cuenta ajena) y se subraya un discurso que alía el análisis teórico marxista con el más empírico de los movimientos sociales y de la crítica anti-capitalista.

5. Conclusiones

Resumiendo pues, podemos decir que los rasgos centrales de los dos tipos standard de materialismo: materialismo histórico y materialismo dialéctico resultan poco operativos aunque se correspondan a grandes trazos con dos lecturas importantes y que hacen época en la tradición marxista: la lectura socialdemócrata en el primer caso, la lectura stalinista del marxismo-leninismo en el segundo. Como supongo que este modo de plantear las cosas puede resultar polémica, aunque en parte por eso la hago, me extenderé todavía un poco más sobre ello.

Materialismo histórico. Corresponde como he dicho antes a la lectura que Kautsky, el gran ideólogo de la Segunda Internacional hace de Marx y puede resumirse en las tesis centrales del Prólogo a la. Introducción a la crítica de la Economía Política, donde Marx señala que “Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social.” (Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política). Kautsky sostiene que en el esquema por medio del cual Marx interpreta los acontecimientos históricos y especialmente las mutaciones revolucionarias que transforman un sistema en otro, juega un papel determinante esa contraposición entre “fuerzas productivas” o sea aquellos elementos que se combinan en la producción (recursos materiales, conocimiento y recursos técnicos, población tanto en cantidad como en sus movimientos, etc). con las relaciones productivas dominantes (relación capital/fuerza de trabajo en el capitalismo). Para reproducirse el sistema debe reproducir la relación dominante, en nuestro caso la extracción de plusvalor de la fuerza de trabajo y la capitalización de ese plusvalor, e intenta domeñar las tendencias adversas. Si no lo consigue el sistema se desestabiliza y se hunde, aunque tarde siglos en hacerlo, pero por el contrario si la capacidad de las nuevas fuerzas productivas para crear nuevas relaciones de producción se impone, la destrucción del antiguo sistema va parejo del emerger del nuevo. Esta interpretación que aquí resumo y sintetizo rápidamente, ha sido objeto en los últimos años de diversas críticas tanto por su formulación específica cuanto porque se supone que construye una interpretación de la historia. La asunción de esa crítica permite decir a algunos autores que no hay rastro de “materialismo histórico” en Marx, tesis que me parece exagerada y en cuanto tal, falsa, ya que, en mi opinión, sí se inicia en su obra un tratamiento objetivo y de vocación empírica de los sucesos históricos.

Por desgracia, la segunda concepción, materialismo dialéctico, responde como ya he señalado a la presentación codificada que hace Stalin del marxismo-leninismo, o sea no ya sólo a la lectura de Marx que hizo Lenin, sin o al modo cómo lo presenta Stalin con el desplazamiento que antes se ha indicado. Su insistencia se centra en el concepto de materia y en la dinámica de lo material, pues se afirma que la materia está dotada de movimiento, es dinámica y en consecuencia muta. Se trataría de seguir las leyes de esa dinámica que en un esfuerzo poco imaginativo se toman en préstamo de la dialéctica hegeliana: cantidad, cualidad, salto cualitativo, y de acompañar todo ello con una teoría del conocimiento pobre como es la teoría del reflejo. Se trata de una utilización perversa de la dialéctica hegeliana a través del carácter proliferante de la materia: todo lo que ocurre en el “universo” es producto de la materia activa, cuya característica es que todo lo material tiende a expandirse, ampliarse, a crecer; ello se aplica igualmente a las personas y a los propios sistemas sociales.

Estas concepciones se alzan sobre el terreno ya abonado del materialismo monista del siglo XIX. En aquella tradición “materialismo” se usaba como sinónimo de “naturalismo” y “realismo”, a partir del supuesto de que todo lo real se comporta con la regularidad de los sistemas físicos de tal modo que es suficiente identificar los principios y las reglas de su comportamiento para controlarlo. Y aunque Engels se había esforzado por situar el conocimiento científico en el marco de las prácticas laborales y productivas, el materialismo naturalista/positivista del marxismo decimonónico no rompió ese corsé. E incluso lo prolongó con una concepción acrítica y cientificista de la ciencia. En los últimos años ese tema ha sido objeto de fuertes debates que recorreremos también durante el curso.

(*) Trascripción realizada por Mario Domínguez