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"Marx + Marsh: ecosocialismos para el siglo XXI"
texto de Jorge Riechmann - escrito en Madrid en la primavera de 2012
publicado en enero de 2013 en el blog "Marx desde cero"
“Temor y esperanza, he aquí los nombres de las dos grandes pasiones que rigen al género humano y con las que los revolucionarios han de lidiar: infundir esperanza a la mayoría oprimida y temor a la minoría opresora, ése es nuestro cometido.” - William Morris[1]
“El sistema capitalista no puede hacer frente a la crisis ecológica, porque su ser esencial, su imperativo categórico, crecer o morir, es precisamente la razón de ser de esta crisis.” - Michael Löwy[2]
“La aspiración a la desalienación, la aspiración a la reducción de la enorme brecha entre Norte y Sur y la aspiración a una vida armónica y respetuosa de la naturaleza siguen siendo factores que empujan hacia alguna forma de socialismo. Desalienación, aproximación de las condiciones de vida entre Norte y Sur y aceptación de las consecuencias de la perspectiva ecológica exigen, hoy como ayer, pero con más urgencia que ayer (…), la racionalización de las relaciones sociales, la sociedad regulada.”[3] - Francisco Fernández Buey
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El primer principio de la Declaración de Río de Janeiro (aprobada en la “cumbre” mundial sobre medio ambiente y desarrollo de 1992) reza: “Los seres humanos se hallan en el centro de las preocupaciones sobre desarrollo sostenible”. Por cierto que algunos vanguardistas de la conciencia moral abogan por un descentramiento que amplíe el ámbito de nuestras consideraciones morales hasta incluir de forma destacada a los animales no humanos y/o los ecosistemas (y de ahí las discusiones sobre antropocentrismo y biocentrismo después de Aldo Leopold[4], y sobre todo a partir de los años setenta del siglo XX). Pero no cabe llamarse a engaño: en el mundo concreto dentro del cual vivimos, incluso la moderada posición antropocéntrica en lo político-moral de la Declaración de Río no pasa de ser un desiderátum, una suerte de horizonte utópico.
Lo que domina de verdad en nuestro mundo no es el antropocentrismo sino más bien lo que pudiéramos llamar el capitalcentrismo: los imperativos de valorización del capital prevalecen sobre los seres humanos (y por supuesto, sobre los demás seres vivos). Prevalecen sobre sus intereses, deseos, necesidades y derechos: y ponen en entredicho su bienestar, y hasta su mera supervivencia. Éste es un asunto que el socialismo moderno, desde hace un par de siglos, no ha dejado de analizar, denunciar y combatir.
Huelga señalar que en este libro hablaremos de “socialismo” en ese sentido propio e histórico del término, un socialismo radicalmente crítico del capitalismo que busca sustituirlo por un orden sociopolítico más justo (y hoy hay que añadir: que sea sustentable o sostenible). No me referiré por tanto a la profunda degeneración de la corriente política socialdemócrata que ha terminado desembocando en partidos políticos nominalmente “socialistas” aunque practiquen políticas neoliberales.[5]
“Lo llaman democracia y no lo es”, coreaban –coreábamos- los manifestantes del 15-M en casi todas las ciudades españolas, en la primavera de 2011. Análogamente podríamos decir: lo llaman socialismo y no lo es, lo llaman desarrollo sostenible y no lo es…
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“Todo para nosotros y nada para los demás parece haber sido la ruin máxima de los amos de la humanidad en las diversas épocas de la historia”, escribió Adam Smith en La riqueza de las naciones.[6] Frente a este diagnóstico de un economista (y filósofo moral) universalmente aclamado como teórico del capitalismo –aunque fuese algo más complejo que eso—, la respuesta más sólida y articulada la ha proporcionado el socialismo desde valores igualitarios: en vez de “todo para nosotros y nada para los demás”, cooperar y compartir. (Y con tal fin desmercantilizar, coordinar y democratizar: volveremos sobre ello.)
Pero hoy ya no estamos en 1776 –año de la Revolución norteamericana, y año en que Smith publicó La riqueza de las naciones— ni en 1848 –otro año revolucionario, y el momento en que Marx y Engels redactaron el Manifiesto comunista—. A partir de los años setenta del siglo XX, una crisis socioecológica mundial que ya entonces fue percibida por destacados investigadores, militantes y agentes sociales como crisis de civilización no ha dejado de ahondarse y desplegarse (y por cierto que hemos de situar la crisis financiera y luego económica— mundial que empezó en 2007 en tal contexto).
Entre las respuestas teóricas –pero con vocación de intervención en la práctica política— que se forjan desde aquellos años destaca a mi entender el ecosocialismo. Se trata de una reformulación antiproductivista de los idearios de izquierda que se hace cargo de los nuevos “desafíos civilizatorios”, señaladamente los problemas ecológicos.
En nuestro país Manuel Sacristán, en la segunda mitad de los años setenta, propuso una reconsideración (revisión) del ideario comunista partiendo de los problemas nuevos que él llamaba “postleninistas”, y señaladamente, entre estos, la crisis ecológica. Bastantes de las tesis que defenderé en estos ensayos –y el punto de vista desde el cual las formulo— se inspiran en aquel esfuerzo teórico y práctico del último decenio de la vida de Sacristán (1975-1985), continuado luego en el trabajo de discípulos suyos como Francisco Fernández Buey y Antoni Domènech; y querrían no desmerecer demasiado del mismo[7].
“Sacristán hizo una crítica drástica de lo que ha significado el estalinismo en el movimiento comunista, una crítica que rebasa con mucho la vieja idea de la crítica al culto a la personalidad de Stalin; argumentó que, en la perspectiva histórica, la debilidad principal del slogan leninista soviets más electricidad fue aceptar y reproducir el punto de vista productivista mientras se liquidaban los soviets; sugirió que había que revisar la principal máxima comunista, según la cual hay que dar a cada cual según sus necesidades, a la luz de la degradación de la naturaleza y teniendo en cuenta que el productivismo capitalista y socialista han ayudado a la conversión de las fuerzas productivas en fuerzas destructivas; y propuso una política de la ciencia que partiera de la consideración de que ésta, la ciencia, es lo mejor que tenemos desde el punto de vista epistemológico y lo más peligroso que ha inventado el ser humano desde el punto de vista socio-moral”.[8]
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“El mundo no es una mercancía”, gritaban los manifestantes de Seattle en 1999, luego organizados en constelación de movimientos “altermundialistas”. “No somos mercancía en manos de políticos y banquereos”, proclamaban en 2011 los manifestantes del movimiento 15-M en Madrid, Barcelona y otras ciudades españolas. El socialismo, como sistema social y como modo de producción, se define esencialmente por la aspiración a que en él el trabajo deje de ser una mercancía, y la economía se ponga al servicio de la satisfacción igualitaria de las necesidades humanas. El ecosocialismo añade a las condiciones anteriores la de sustentabilidad: modo de producción y organización social cambian para llegar a ser ecológicamente sostenibles. No mercantilizar los factores de producción –naturaleza, trabajo y capital—, o desmercantilizarlos, es la orientación que un gran antropólogo económico como Karl Polanyi sugirió en La Gran Transformación: volveremos a ella en páginas posteriores de este libro.
Desmercantilizar y democratizar: el ecosocialismo trata de avanzar hacia una sociedad donde las grandes decisiones sobre producción y consumo sean tomadas democráticamente por el conjunto de los ciudadanos y ciudadanas, de acuerdo con criterios sociales y ecológicos que se sitúen más allá de la competición mercantil y la búsqueda de beneficios privados.
Sin duda, muchos idearios de izquierda han sido productivistas (como abrumadoramente lo ha sido la cultura política y económica de los últimos dos siglos); pero algunas líneas minoritarias del pensamiento socialista formularon tempranas críticas del productivismo y la noción burguesa de progreso. Destacaría en ello el novelista, diseñador y revolucionario británico William Morris[9]; y también vale la pena rememorar al Walter Benjamin de Dirección única, un libro de apuntes, fragmentos y agudezas publicado en 1928:
“Dominar la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica. Pero ¿quién confiaría en un maestro que, recurriendo al palmetazo, viera el sentido de la educación en el dominio de los niños por los adultos? ¿No es la educación, ante todo, la organización indispensable de la relación entre las generaciones y, por tanto, si se quiere hablar de dominio, el dominio de la relación entre las generaciones y no de los niños? Lo mismo ocurre con la técnica: no es el dominio de la naturaleza, sino dominio de la relación entre naturaleza y humanidad.”[10]
Dominar no la naturaleza sino la relación entre naturaleza y humanidad. Dominar nuestro dominio: creo que esta idea sigue siendo inmensamente fecunda en el siglo XXI[11]. Se trata, de alguna manera, de llevar la enkráteia que encomiaban Sócrates y Aristóteles del ámbito personal al socioecológico, transformando el autodominio del varón prudente en autocontención civilizatoria. Todas las relaciones humanas entrañan ejercicio de poder: insistía en ello un filósofo como Michel Foucault (en la estela de Nietzsche)[12]. Pero si, en un ejercicio de reflexividad guiado por los valores de la compasión, trato de dominar no al otro sino mi relación con el otro, si trato de dominar mi dominio, de autocontenerme, se abren impensadas posibilidades de transformación. De verdadera humanización para esos inmaduros homínidos que aún seguimos siendo.
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Pioneros de lo que desde los años setenta/ochenta del siglo XX hemos llamado ecosocialismo fueron Manuel Sacristán en España, Raymond Williams en Gran Bretaña, René Dumont y André Gorz en Francia, Barry Commoner y Murray Bookchin en EEUU, Wolfgang Harich y Rudolph Bahro en Alemania oriental, Erhard Eppler en Alemania occidental… Entre estos pensadores se dio por lo demás un amplio abanico de posiciones políticas: hay un largo trecho entre el ecosocialismo autoritario centralista de un Wolfgang Harich[13] y el ecosocialismo libertario municipalista de un Murray Bookchin[14].
Si hubiera que mencionar algunos hitos en esta tradición de pensamiento y praxis: en 1979 Manuel Sacristán[15] y otros investigadores y activistas fundan en España la revista mientras tanto. Hacia 1980 Thomas Ebermann y Rainer Trampert, junto con otros militantes, impulsan una corriente ecosocialista dentro de Die Grünen (el partido verde alemán), y en 1981 se funda la revista Moderne Zeiten[16]. A mediados de los ochenta el economista estadounidense James O’Connor teoriza su concepción de un marxismo ecológico[17] y en 1988 se publica el primer número de la revista Capitalism, Nature, Socialism. En 1989 Frieder Otto Wolf, perteneciente al ala izquierda de Die Grünen, y Pierre Juquin, ex dirigente comunista del PCF luego orientado hacia perspectivas rojiverdes, impulsan un manifiesto ecosocialista europeo[18]. En 2001 los filósofos Michael Löwy y Joel Kovel publican un Manifiesto ecosocialista internacional[19] que servirá como base para la fundación en octubre de 2007 –en París— de la Red Ecosocialista Internacional (International Ecosocialist Network). En 2003 la IV Internacional –trotskista— adopta durante su congreso el documento “Ecología y revolución socialista”, de clara inspiración ecosocialista. En enero de 2009, en el marco del Foro Social Mundial de Belém, se aprueba la “Declaración Ecosocialista de Belém”…
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La gente habla de esperanza, en esta cultura nuestra corrompida por el positive thinking, y en realidad está pidiendo lo que Sterling Hayden en Johnny Guitar, aquella memorable película de Nicholas Ray: “dime que me quieres aunque sea mentira”[20], dime que puede venir la prosperidad o la sustentabilidad o la liberación humana como vendría el buen tiempo en una primavera cálida… Pero lograr metas valiosas, o evitar lo peor del desastre hacia el que nos estamos precipitando, no cuadra con esa voluntad de autoengaño: tiene que ver con la acción –o con la inacción— humana. La esperanza se anuda con lo que hagamos o dejemos de hacer: con nuestras resistencias, nuestras luchas y nuestras formas creativas de estar juntos.
La principal razón para la esperanza es que la gente se rebele contra el fatalismo de lo peor: mucha más gente de la que lo está haciendo ahora, en los pequeños grupos que este execrable sistema se complace en llamar “antisistema”. Soledad Gallego-Díaz recordaba hace no tanto unas líneas del ensayista José María Ridao en su libro de 2002 La elección de la barbarie: “De la misma manera que el futuro no está determinado para lo bueno, tampoco lo está para lo malo, y tan funestos resultados puede provocar una creencia como la otra. (…) La barbarie no sobreviene, se elige”, afirmaba Ridao, y Gallego-Díaz insiste: “Lo que sucede no está a merced de una hipotética ley universal de la destrucción, y quienes pregonan ese fatalismo lo que reclaman es que nos sintamos insignificantes y renunciemos de antemano a la resistencia. Que dejemos de preguntarnos que detrás de cada acción hay una responsabilidad, y detrás de cada responsabilidad, un responsable.”[21] El desastre socio-ecológico en que estamos no ha sucedido como una catástrofe natural: tiene responsables que lo han buscado activamente (quizá justificando que es un inevitable “daño colateral” de la necesaria búsqueda del “progreso”), y demasiada gente que ha consentido.
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Durante los últimos decenios, los trabajadores y trabajadoras euro-norteamericanos no han dejado de desaprender la lucha de clases. Mientras tanto sus respectivas clases dominantes no han dejado de perfeccionarla, hasta llegar a la desproporción de hoy: la fuerza que se ejerce desde arriba contra los de abajo encuentra muy poca resistencia.
Y no lo olvidemos: la condición previa para esta violencia que están ejerciendo los de arriba contra los de abajo –intensificada a partir de 2009: Grecia, Portugal, España…— es la fascinación que, durante decenios, los de abajo, cada vez más desarmados culturalmente, han sentido por los de arriba. La lucha de clases empieza en las revistas “del corazón” o en los programas televisivos “populares” que han anestesiado, distraído o corrompido a los de abajo. Esos millones de trabajadores y trabajadores que se autoidentificaban, cada vez más, como “clase media”.
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Técnicamente es posible fabricar bombillas que duren cien años, lavadoras eléctricas fácilmente reparables que funcionen más de medio siglo[22]. Y esa posibilidad técnica se convierte en una necesidad, si es que queremos conservar los beneficios de eso que llamamos civilización y generalizarlos al conjunto de la humanidad, en el dificilísimo trance histórico donde nos hallamos.
Pero lo que es técnicamente posible, y necesario desde la perspectiva del bienestar y la emancipación humana, resulta inviable bajo el capitalismo. Socioeconómicamente imposible. Para que gire sin fin la rueda de la producción y el consumo, las mercancías han de incorporar su obsolescencia programada. Este sistema sólo puede funcionar con bombillas que se funden a los seis meses de uso, con lavadoras que duran cinco años. Y por eso –en una biosfera finita, con recursos naturales finitos y con una población humana demasiado elevada— el capitalismo es incompatible con el bienestar y la emancipación humana.
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Bien común y bienes comunes podría ser una buena consigna. Que apunta a priorizar los intereses colectivos (¡no solamente los de los seres humanos, y no solamente los de las generaciones hoy vivas!), y a gestionar las riquezas comunes más allá de las exigencias de rentabilidad del capital.
Más allá de la moral capitalista de poseer y consumir, más allá de su moral, la nuestra: vincularse y compartir.
“Éxodo fuera de la sociedad industrial”, reclamaba Rudolph Bahro hace ya muchos años… Mi opción sería más bien la de sociedades industriales frugales, igualitarias y sostenibles (por eso hablo de socialismo). Pero sí que necesitamos —¡y sin tardanza!— un éxodo fuera del capitalismo y del patriarcado; y necesitamos, ya a una escala mucho más local, un vigoroso éxodo fuera del acomodamiento, el autoengaño, la desconexión, la pasividad y la degradación moral que ha propiciado esa “cultura de nuevos ricos” de la sociedad española en los últimos decenios (desde mediados de los años ochenta, tras la destrucción de cultura obrera asociada con las reconversiones industriales, la mala salida del referéndum sobre la OTAN, la paulatina servidumbre del PSOE respecto del neoliberalismo, el amansamiento de los sindicatos mayoritarios, la financiarización de la economía española…).
La referencia no es ya Marx, sino Marsh, dice Jacques Grinevald[23]. Está refiriéndose así a aquella primera gran obra donde se intentó pensar globalmente los problemas ambientales, que fue la del norteamericano George Perkins Marsh, Man and Nature (aparecida en 1864 y de gran repercusión en su época). ¡Pero pueden serlo los dos! No debe haber contraposición entre lo verde y lo rojo: necesitamos una síntesis[24]. Marx + Marsh: en esa suma podemos cifrar la esperanza del ecosocialismo.
9
Me daba risa el título con que en mi departamento universitario se planteaba un debate filosófico, en abril de 2012: “¿Es el socialismo un cadáver insepulto?” Hubiera debido formularse más bien: “El siglo XXII será socialista (ecosocialista) o no será”. O bien logramos salir del capitalismo, o éste se autodestruirá y destruirá el mundo –no en un lapso de siglos sino de lustros.
El capitalismo ha logrado un éxito económico superficial, desigual y transitorio –gracias a una gigantesca movilización de recursos naturales cuya fuerza impulsora fue un inconcebible potlacht de combustibles fósiles que ahora está llegando a su fin. Pero esto se paga con una enorme devastación social, y más allá de ello con un verdadero desastre ecológico y antropológico –desastre cuya profundidad la mayoría social sigue sin ver. Como señalaba Paco Fernández Buey en las líneas que cité al comienzo de esta introducción, fenómenos de tan descomunal trascendencia como la alienación laboral y cultural, el abismo Norte-Sur y la crisis ecológico-social siguen apuntando hacia la necesidad de una sociedad regulada, una sociedad ecosocialista.
El tiempo se nos acaba. El espacio se estrecha. Las opciones se simplifican. Ahora nos toca decidir: o un mundo de iguales, o un mundo de presas y cazadores. O Marx (Marx + Marsh) o Nietzsche[25], podríamos decir, expresándonos en los términos de aquel siglo XIX que aún no conocía la expresión “efecto de invernadero”. La alternativa real no es capitalismo o socialismo, señalaba Manuel Sacristán en una importante entrevista de 1969. “La alternativa real me parece ser: socialismo o barbarie (degradación general de la vida de la especie).”[26]
Ecosocialismo o barbarie.
NOTAS:
[1] Willam Morris, conferencia “Cómo vivimos y cómo podríamos vivir” (1884), en Cómo vivimos y cómo podríamos vivir, Pepitas de Calabaza eds., Logroño 2004, p. 44.
[2] Michael Löwy en Ecosocialismo, El Colectivo/ Ediciones Herramienta, Buenos Aires 2011, p. 118.
[3] Francisco Fernández Buey, “Cinco ideas para otro modelo de desarrollo”, en Manuel Monereo (coord.), Ideas para otro desarrollo, FIM, Madrid 1995, p. 102.
[4] Preparé una edición abreviada de la gran obra de Aldo Leopold A Sand County Almanac: Leopold, Una ética de la tierra, Los Libros de la Catarata, Madrid 2000. El gran clásico del siglo XIX sobre la reforma de nuestro trato a los animales no humanos es Henry S. Salt, cuya obra Los derechos de los animales está publicada en la misma colección de Libros de la Catarata, “Clásicos del pensamiento crítico”.
[5] Como escribe Norman Birnbaum, catedrático emérito de la Universidad de Georgetown, “la idea de que el socialismo puede sobrevivir como un ideal de ciudadanía compartida sin un nuevo enfrentamiento con el capitalismo es falsa: la arrogancia y la estupidez de las agencias de calificación son una agresión no solo contra el Estado de bienestar sino contra la propia democracia. Y eso forma parte de un problema más amplio. El Partido Demócrata y los partidos socialistas europeos prometen formas cada vez más especiales de representación de intereses. No han sabido, por más que hagan proclamaciones retóricas y ceremoniales, desarrollar una nueva concepción del bien público en una época de enorme diferenciación social y económica. (…) Marx dijo irónicamente que Rousseau pretendía pasar del sujeto humano al ciudadano, cuando el problema consistía en crear las condiciones para una nueva humanidad. En nuestro caso, una nueva idea de ciudadanía ya sería revolución suficiente. Una nueva Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen exigiría la eliminación de la riqueza como patente de nobleza. Sería el principio de la lucha por la auténtica igualdad política. Los griegos, reducidos casi a la nada en su existencia cívica y material, son los nuevos ilotas, los nuevos esclavos. La lucha por los derechos en Europa es la expresión de una crisis europea tan profunda como la desmoralización y la despolitización de gran parte de la vida en Estados Unidos.” Norman Birnbaum, “¿Una política transtalántica?”, El País, 8 de febrero de 2012.
Y como escribe otro catedrático, el sociólogo Ignacio Sotelo, “cuando en 1982 llegan los socialistas al poder en España, ya se había desplomado el modelo socialdemócrata de Estado de bienestar, al que se le echa en cara producir a la vez inflación y paro; en cambio con Reagan y Thatcher el neoliberalismo se hallaba en rápido ascenso. Saltando del marxismo de salón al neoliberalismo, los socialistas españoles se desprenden, tanto del socialismo francés, que el breve experimento de Mitterrand había hecho añicos, como del modelo socialdemócrata que, desalojados del poder los laboristas británicos y los socialdemócratas alemanes, no gozaba del mayor prestigio. (…) Nada ha marcado tanto la historia económica de los últimos treinta años como la conversión al neoliberalismo del socialismo español. Desde el convencimiento de que no hay alternativa al capitalismo – “pensamiento único” – Boyer, Solchaga, Solbes, Rato, Montoro, son intercambiables. (…) ¿Qué sentido tiene, como no sea uno burdamente electoralista, mantener la leyenda de un pasado socialdemócrata que habría construido nada menos que el Estado de bienestar? Lo cierto es que en España nadie se ha movido fuera de la ortodoxia capitalista del Estado social bismarckiano que inventaron los conservadores para integrar a una clase trabajadora con veleidades revolucionarias…” Ignacio Sotelo, “El espejismo del Estado de bienestar”, El País, 18 de febrero de 2012.
[6] Adam Smith, La riqueza de las naciones, Libro III, capítulo 4 (Alianza, Madrid 2001, p. 525); nos lo recuerda Susan George al comienzo de su libro Sus crisis, nuestras soluciones (Icaria, Barcelona 2010, p. 12).
[7] Este conjunto de esnayos se sitúan en la estela de una obra anterior, que escribimos conjuntamente Paco Fernández Buey y Jorge Riechmann: Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista, Siglo XXI, Madrid 1996.
[8] “Introducción” a: De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal), Los Libros de la Catarata, Madrid 2004, p. 28.
[9] William Morris, Cómo vivimos y cómo podríamos vivir, Pepitas de Calabaza, Logroño 2004. Da título al volumen una conferencia pronunciada por Morris el 30 de noviembre de 1884.
[10] Walter Benjamin, Dirección única, Alfaguara, Madrid 1987, p. 97.
[11] Por lo demás, podemos rastrearla también en un famoso pasaje del libro tercero del Capital de Marx: ahí el pensador de Tréveris no define el socialismo como dominación humana sobre la naturaleza, sino más bien como control sobre el metabolismo entre sociedad y naturaleza, regulación consciente de los intercambios materiales entre seres humanos y naturaleza. En la esfera de la producción material, dice Marx en el libro III del Capital, “la única libertad posible es la regulación racional, por parte del ser humano socializado, de los productores asociados, de su metabolismo [Stoffwechsel] con la naturaleza; que lo controlen juntos en lugar de ser dominados por él como por un poder ciego”. Citado por Michael Löwy en Ecosocialismo, El Colectivo/ Ediciones Herramienta, Buenos Aires 2011, p. 73.
[12] Habría que tener aquí en cuenta la ambivalencia del concepto, que señaló Spinoza, sobre la que no se puede insistir demasiado: poder como capacidad frente a poder como dominación. Spinoza en su Tractatus politicus (1677, capítulo 2: “Del derecho natural”) establece la importante diferencia entre las palabras latinas potentia y potestas. Potentia significa el poder de las cosas en la naturaleza, incluidas las personas, “de existir y actuar”. Potestas se utiliza en cambio cuando se habla de un ser en poder de otro. (En alemán, la pareja de conceptos Macht/ Herrschaft capta la distinción: se ve bien en Max Weber.) Tenemos entonces potentia como “poder para”, poder en cuanto capacidad. Y potestas en cuanto “poder sobre otros”, poder en cuanto dominación. El primero es más originario que el segundo.Puede verse al respecto también Jorge Riechmann, ¿Cómo vivir? Acerca de la vida buena, Los Libros de la Catarata, Madrid 2011, p. 33-35.
[13] Wolfgang Harich, ¿Comunismo sin crecimiento? Babeuf y el Club de Roma, Materiales, Barcelona 1978.
[14] Murray Bookchin, La ecología de la libertad. La emergencia y la disolución de las jerarquías, Nossa y Jara eds., Madrid 1999.
[15] Manuel Sacristán, Pacifismo, ecología y política alternativa, Icaria, Barcelona 1987.
[16] Véase al respecto Jorge Riechmann, Los Verdes alemanes –Historia y análisis de un experimento ecopacifista a finales del siglo XX, Comares, Granada 1994, especialmente p. 196-201.
[17] James O’ Connor: Natural Causes: Essays in Ecological Marxism, Guilford Press, 1997.
[18] [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo]
[19] Carlos Antunes y otros, Manifiesto ecosocialista: por una alternativa verde en Europa. En mientras tanto 41 (verano de 1990); reimpreso como libro por Los Libros de la Catarata, Madrid 1991. Una interesante reflexión retrospectiva de Frieder Otto Wolf en [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo]
[20] El diálogo entre los personajes de Hayden y Joan Crawford era el siguiente: “—¿A cuántos hombres has olvidado? —A tantos como mujeres tú recuerdas. —¡No te vayas! —No me he movido. —Dime algo agradable. —Claro. ¿Qué quieres que te diga? —Miénteme. Dime que me has esperado todos estos años. Dímelo. —Te he esperado todos estos años. —Dime que habrías muerto si yo no hubiera vuelto —Habría muerto si tú no hubieras vuelto. —Dime que me quieres todavía, como yo te quiero. —Te quiero todavía como tú me quieres. —Gracias. Muchas gracias.”
[21] Soledad Gallego-Díaz: “Un debate bien vivo”, El País, 5 de febrero de 2012.
[22] Sobre obsolescencia programada cabe consultar el documental de Cosima Dannoritzer –que alcanzó merecida difusión— Comprar, tirar, comprar (se puede ver por ejemplo en [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] Un ingeniero español llamado Benito Muros trata de impulsar el movimiento Sin Obsolescencia Programada: su web es [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] Una entrevista con él (“Todos los aparatos electrónicos están programados para morir”) en La Vanguardia del 12 de abril de 2012 (puede consultarse en [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo]
[23] Jacques Grinevald, “Ideas y preocupaciones acerca del papel de la especie humana en la biosfera”, en José Manuel Naredo y Luis Gutiérrez (eds.): La incidencia de la especie humana sobre la faz de la Tierra (1955-2005), Universidad de Granada/ Fundación César Manrique, Granada 2005, p. 24.
[24] No se me escapa que esa síntesis debería incluir otros colores, además del verde y el rojo… En los primeros años noventa escribía yo: “La dinámica verde, pujante y esperanzadora en la mayoría de las sociedades europeas, no está ni mucho menos exenta de problemas, ambigüedades ni contradicciones. Lo que podríamos llamar ilusión del absoluto comienzo -la ilusión de que los movimientos verde-alternativos representan una novedad tan radical que han de partir absolutamente desde cero en sus luchas y proyectos-dificulta en muchos casos el diálogo con las gentes que provienen de otras tradiciones emancipatorias, cuyo concurso resulta necesario para la refundación de una izquierda alternativa, de un proyecto emancipatorio a la altura de nuestro trágico tiempo. Este proyecto, sustancialmente, no puede renunciar a ninguno de los colores del arcoiris: ni al rojo del movimiento obrero anticapitalista e igualitario, ni al violeta de las luchas por la liberación de la mujer, ni al blanco de los movimientos noviolentos por la paz, ni al antiautoritario negro de libertarios y anarquistas, ni mucho menos al verde de la lucha por una humanidad justa y libre sobre un planeta habitable”. Jorge Riechmann, “El socialismo puede llegar sólo en bicicleta”, Papeles de la FIM 6 (2ª época) –monográfico sobre Ecología, economía y ética–, Madrid 1996, p. 57.
[25] Ya sé que Nietzsche no es sólo eso, pero es también eso… Y lo es de un modo central, no accidental. Recordemos por ejemplo cómo Nietzsche cita con aprobación a Stendhal: “Para ser un buen filósofo hace falta ser seco, claro, sin ilusiones. Un banquero que haya hecho fortuna posee una parte del carácter requerido para hacer descubrimientos en filosofía, es decir, para ver claro en lo que es” (final del parágrafo 39 de Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid 1983, p. 64). El banquero como “espíritu libre” –ya que dispone suficientemente de la lucidez, la indiferencia ante el sufrimiento ajeno y la nuda voluntad de dominación que, según Nietzsche, constituyen lo más importante del equipaje del filósofo…Si alguien necesitaba una confirmación –no por indirecta menos valiosa— de que, en la era del capitalismo financiarizado, el nietzscheanismo tiende a ser puro conformismo social, hela ahí.
En fin, si quisiéramos expresarlo de forma muy sucinta: aceptamos como punto de partida el “Dios ha muerto” (léase: no hay verdades ni valores garantizados metafísicamente, desprendámonos de la superstición del Absoluto). Y añadimos además: la Pachamama no cuidará de nosotros (antes bien al contrario: deberíamos ser nosotros quienes tratásemos de cuidar de la vulnerable Pachamama). Pero desde esas premisas, dos grandes opciones se abren ante nosotras y nosotros. Podemos concluir que, dado que no hay un Padre Todopoderoso que imponga normas, el fuerte debe dominar al débil. Mas podemos concluir también que, dado que somos huérfanos, deberíamos cuidar unos de otros… Ésta última opción es la del ecosocialismo y el ecofeminismo. Volveremos sobre este asunto en el último capitulillo de este libro, “Tareas para después de la muerte de Dios”.
[26] De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal), Los Libros de la Catarata, Madrid 2004, p. 58. Vale la pena recordar que la alternativa “socialismo o barbarie” fue formulada por la gran pensadora revolucionaria Rosa Luxemburg a comienzos del siglo XX, y que dio nombre en 1948 a uno de los grupos más interesantes de la izquierda francesa antiestalinista, Socialisme ou Barbarie. Puede verse al respecto Philippe Gottraux, Socialisme ou Barbarie. Un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre, Payot, Lausana 1997.
texto de Jorge Riechmann - escrito en Madrid en la primavera de 2012
publicado en enero de 2013 en el blog "Marx desde cero"
“Temor y esperanza, he aquí los nombres de las dos grandes pasiones que rigen al género humano y con las que los revolucionarios han de lidiar: infundir esperanza a la mayoría oprimida y temor a la minoría opresora, ése es nuestro cometido.” - William Morris[1]
“El sistema capitalista no puede hacer frente a la crisis ecológica, porque su ser esencial, su imperativo categórico, crecer o morir, es precisamente la razón de ser de esta crisis.” - Michael Löwy[2]
“La aspiración a la desalienación, la aspiración a la reducción de la enorme brecha entre Norte y Sur y la aspiración a una vida armónica y respetuosa de la naturaleza siguen siendo factores que empujan hacia alguna forma de socialismo. Desalienación, aproximación de las condiciones de vida entre Norte y Sur y aceptación de las consecuencias de la perspectiva ecológica exigen, hoy como ayer, pero con más urgencia que ayer (…), la racionalización de las relaciones sociales, la sociedad regulada.”[3] - Francisco Fernández Buey
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El primer principio de la Declaración de Río de Janeiro (aprobada en la “cumbre” mundial sobre medio ambiente y desarrollo de 1992) reza: “Los seres humanos se hallan en el centro de las preocupaciones sobre desarrollo sostenible”. Por cierto que algunos vanguardistas de la conciencia moral abogan por un descentramiento que amplíe el ámbito de nuestras consideraciones morales hasta incluir de forma destacada a los animales no humanos y/o los ecosistemas (y de ahí las discusiones sobre antropocentrismo y biocentrismo después de Aldo Leopold[4], y sobre todo a partir de los años setenta del siglo XX). Pero no cabe llamarse a engaño: en el mundo concreto dentro del cual vivimos, incluso la moderada posición antropocéntrica en lo político-moral de la Declaración de Río no pasa de ser un desiderátum, una suerte de horizonte utópico.
Lo que domina de verdad en nuestro mundo no es el antropocentrismo sino más bien lo que pudiéramos llamar el capitalcentrismo: los imperativos de valorización del capital prevalecen sobre los seres humanos (y por supuesto, sobre los demás seres vivos). Prevalecen sobre sus intereses, deseos, necesidades y derechos: y ponen en entredicho su bienestar, y hasta su mera supervivencia. Éste es un asunto que el socialismo moderno, desde hace un par de siglos, no ha dejado de analizar, denunciar y combatir.
Huelga señalar que en este libro hablaremos de “socialismo” en ese sentido propio e histórico del término, un socialismo radicalmente crítico del capitalismo que busca sustituirlo por un orden sociopolítico más justo (y hoy hay que añadir: que sea sustentable o sostenible). No me referiré por tanto a la profunda degeneración de la corriente política socialdemócrata que ha terminado desembocando en partidos políticos nominalmente “socialistas” aunque practiquen políticas neoliberales.[5]
“Lo llaman democracia y no lo es”, coreaban –coreábamos- los manifestantes del 15-M en casi todas las ciudades españolas, en la primavera de 2011. Análogamente podríamos decir: lo llaman socialismo y no lo es, lo llaman desarrollo sostenible y no lo es…
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“Todo para nosotros y nada para los demás parece haber sido la ruin máxima de los amos de la humanidad en las diversas épocas de la historia”, escribió Adam Smith en La riqueza de las naciones.[6] Frente a este diagnóstico de un economista (y filósofo moral) universalmente aclamado como teórico del capitalismo –aunque fuese algo más complejo que eso—, la respuesta más sólida y articulada la ha proporcionado el socialismo desde valores igualitarios: en vez de “todo para nosotros y nada para los demás”, cooperar y compartir. (Y con tal fin desmercantilizar, coordinar y democratizar: volveremos sobre ello.)
Pero hoy ya no estamos en 1776 –año de la Revolución norteamericana, y año en que Smith publicó La riqueza de las naciones— ni en 1848 –otro año revolucionario, y el momento en que Marx y Engels redactaron el Manifiesto comunista—. A partir de los años setenta del siglo XX, una crisis socioecológica mundial que ya entonces fue percibida por destacados investigadores, militantes y agentes sociales como crisis de civilización no ha dejado de ahondarse y desplegarse (y por cierto que hemos de situar la crisis financiera y luego económica— mundial que empezó en 2007 en tal contexto).
Entre las respuestas teóricas –pero con vocación de intervención en la práctica política— que se forjan desde aquellos años destaca a mi entender el ecosocialismo. Se trata de una reformulación antiproductivista de los idearios de izquierda que se hace cargo de los nuevos “desafíos civilizatorios”, señaladamente los problemas ecológicos.
En nuestro país Manuel Sacristán, en la segunda mitad de los años setenta, propuso una reconsideración (revisión) del ideario comunista partiendo de los problemas nuevos que él llamaba “postleninistas”, y señaladamente, entre estos, la crisis ecológica. Bastantes de las tesis que defenderé en estos ensayos –y el punto de vista desde el cual las formulo— se inspiran en aquel esfuerzo teórico y práctico del último decenio de la vida de Sacristán (1975-1985), continuado luego en el trabajo de discípulos suyos como Francisco Fernández Buey y Antoni Domènech; y querrían no desmerecer demasiado del mismo[7].
“Sacristán hizo una crítica drástica de lo que ha significado el estalinismo en el movimiento comunista, una crítica que rebasa con mucho la vieja idea de la crítica al culto a la personalidad de Stalin; argumentó que, en la perspectiva histórica, la debilidad principal del slogan leninista soviets más electricidad fue aceptar y reproducir el punto de vista productivista mientras se liquidaban los soviets; sugirió que había que revisar la principal máxima comunista, según la cual hay que dar a cada cual según sus necesidades, a la luz de la degradación de la naturaleza y teniendo en cuenta que el productivismo capitalista y socialista han ayudado a la conversión de las fuerzas productivas en fuerzas destructivas; y propuso una política de la ciencia que partiera de la consideración de que ésta, la ciencia, es lo mejor que tenemos desde el punto de vista epistemológico y lo más peligroso que ha inventado el ser humano desde el punto de vista socio-moral”.[8]
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“El mundo no es una mercancía”, gritaban los manifestantes de Seattle en 1999, luego organizados en constelación de movimientos “altermundialistas”. “No somos mercancía en manos de políticos y banquereos”, proclamaban en 2011 los manifestantes del movimiento 15-M en Madrid, Barcelona y otras ciudades españolas. El socialismo, como sistema social y como modo de producción, se define esencialmente por la aspiración a que en él el trabajo deje de ser una mercancía, y la economía se ponga al servicio de la satisfacción igualitaria de las necesidades humanas. El ecosocialismo añade a las condiciones anteriores la de sustentabilidad: modo de producción y organización social cambian para llegar a ser ecológicamente sostenibles. No mercantilizar los factores de producción –naturaleza, trabajo y capital—, o desmercantilizarlos, es la orientación que un gran antropólogo económico como Karl Polanyi sugirió en La Gran Transformación: volveremos a ella en páginas posteriores de este libro.
Desmercantilizar y democratizar: el ecosocialismo trata de avanzar hacia una sociedad donde las grandes decisiones sobre producción y consumo sean tomadas democráticamente por el conjunto de los ciudadanos y ciudadanas, de acuerdo con criterios sociales y ecológicos que se sitúen más allá de la competición mercantil y la búsqueda de beneficios privados.
Sin duda, muchos idearios de izquierda han sido productivistas (como abrumadoramente lo ha sido la cultura política y económica de los últimos dos siglos); pero algunas líneas minoritarias del pensamiento socialista formularon tempranas críticas del productivismo y la noción burguesa de progreso. Destacaría en ello el novelista, diseñador y revolucionario británico William Morris[9]; y también vale la pena rememorar al Walter Benjamin de Dirección única, un libro de apuntes, fragmentos y agudezas publicado en 1928:
“Dominar la naturaleza, enseñan los imperialistas, es el sentido de toda técnica. Pero ¿quién confiaría en un maestro que, recurriendo al palmetazo, viera el sentido de la educación en el dominio de los niños por los adultos? ¿No es la educación, ante todo, la organización indispensable de la relación entre las generaciones y, por tanto, si se quiere hablar de dominio, el dominio de la relación entre las generaciones y no de los niños? Lo mismo ocurre con la técnica: no es el dominio de la naturaleza, sino dominio de la relación entre naturaleza y humanidad.”[10]
Dominar no la naturaleza sino la relación entre naturaleza y humanidad. Dominar nuestro dominio: creo que esta idea sigue siendo inmensamente fecunda en el siglo XXI[11]. Se trata, de alguna manera, de llevar la enkráteia que encomiaban Sócrates y Aristóteles del ámbito personal al socioecológico, transformando el autodominio del varón prudente en autocontención civilizatoria. Todas las relaciones humanas entrañan ejercicio de poder: insistía en ello un filósofo como Michel Foucault (en la estela de Nietzsche)[12]. Pero si, en un ejercicio de reflexividad guiado por los valores de la compasión, trato de dominar no al otro sino mi relación con el otro, si trato de dominar mi dominio, de autocontenerme, se abren impensadas posibilidades de transformación. De verdadera humanización para esos inmaduros homínidos que aún seguimos siendo.
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Pioneros de lo que desde los años setenta/ochenta del siglo XX hemos llamado ecosocialismo fueron Manuel Sacristán en España, Raymond Williams en Gran Bretaña, René Dumont y André Gorz en Francia, Barry Commoner y Murray Bookchin en EEUU, Wolfgang Harich y Rudolph Bahro en Alemania oriental, Erhard Eppler en Alemania occidental… Entre estos pensadores se dio por lo demás un amplio abanico de posiciones políticas: hay un largo trecho entre el ecosocialismo autoritario centralista de un Wolfgang Harich[13] y el ecosocialismo libertario municipalista de un Murray Bookchin[14].
Si hubiera que mencionar algunos hitos en esta tradición de pensamiento y praxis: en 1979 Manuel Sacristán[15] y otros investigadores y activistas fundan en España la revista mientras tanto. Hacia 1980 Thomas Ebermann y Rainer Trampert, junto con otros militantes, impulsan una corriente ecosocialista dentro de Die Grünen (el partido verde alemán), y en 1981 se funda la revista Moderne Zeiten[16]. A mediados de los ochenta el economista estadounidense James O’Connor teoriza su concepción de un marxismo ecológico[17] y en 1988 se publica el primer número de la revista Capitalism, Nature, Socialism. En 1989 Frieder Otto Wolf, perteneciente al ala izquierda de Die Grünen, y Pierre Juquin, ex dirigente comunista del PCF luego orientado hacia perspectivas rojiverdes, impulsan un manifiesto ecosocialista europeo[18]. En 2001 los filósofos Michael Löwy y Joel Kovel publican un Manifiesto ecosocialista internacional[19] que servirá como base para la fundación en octubre de 2007 –en París— de la Red Ecosocialista Internacional (International Ecosocialist Network). En 2003 la IV Internacional –trotskista— adopta durante su congreso el documento “Ecología y revolución socialista”, de clara inspiración ecosocialista. En enero de 2009, en el marco del Foro Social Mundial de Belém, se aprueba la “Declaración Ecosocialista de Belém”…
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La gente habla de esperanza, en esta cultura nuestra corrompida por el positive thinking, y en realidad está pidiendo lo que Sterling Hayden en Johnny Guitar, aquella memorable película de Nicholas Ray: “dime que me quieres aunque sea mentira”[20], dime que puede venir la prosperidad o la sustentabilidad o la liberación humana como vendría el buen tiempo en una primavera cálida… Pero lograr metas valiosas, o evitar lo peor del desastre hacia el que nos estamos precipitando, no cuadra con esa voluntad de autoengaño: tiene que ver con la acción –o con la inacción— humana. La esperanza se anuda con lo que hagamos o dejemos de hacer: con nuestras resistencias, nuestras luchas y nuestras formas creativas de estar juntos.
La principal razón para la esperanza es que la gente se rebele contra el fatalismo de lo peor: mucha más gente de la que lo está haciendo ahora, en los pequeños grupos que este execrable sistema se complace en llamar “antisistema”. Soledad Gallego-Díaz recordaba hace no tanto unas líneas del ensayista José María Ridao en su libro de 2002 La elección de la barbarie: “De la misma manera que el futuro no está determinado para lo bueno, tampoco lo está para lo malo, y tan funestos resultados puede provocar una creencia como la otra. (…) La barbarie no sobreviene, se elige”, afirmaba Ridao, y Gallego-Díaz insiste: “Lo que sucede no está a merced de una hipotética ley universal de la destrucción, y quienes pregonan ese fatalismo lo que reclaman es que nos sintamos insignificantes y renunciemos de antemano a la resistencia. Que dejemos de preguntarnos que detrás de cada acción hay una responsabilidad, y detrás de cada responsabilidad, un responsable.”[21] El desastre socio-ecológico en que estamos no ha sucedido como una catástrofe natural: tiene responsables que lo han buscado activamente (quizá justificando que es un inevitable “daño colateral” de la necesaria búsqueda del “progreso”), y demasiada gente que ha consentido.
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Durante los últimos decenios, los trabajadores y trabajadoras euro-norteamericanos no han dejado de desaprender la lucha de clases. Mientras tanto sus respectivas clases dominantes no han dejado de perfeccionarla, hasta llegar a la desproporción de hoy: la fuerza que se ejerce desde arriba contra los de abajo encuentra muy poca resistencia.
Y no lo olvidemos: la condición previa para esta violencia que están ejerciendo los de arriba contra los de abajo –intensificada a partir de 2009: Grecia, Portugal, España…— es la fascinación que, durante decenios, los de abajo, cada vez más desarmados culturalmente, han sentido por los de arriba. La lucha de clases empieza en las revistas “del corazón” o en los programas televisivos “populares” que han anestesiado, distraído o corrompido a los de abajo. Esos millones de trabajadores y trabajadores que se autoidentificaban, cada vez más, como “clase media”.
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Técnicamente es posible fabricar bombillas que duren cien años, lavadoras eléctricas fácilmente reparables que funcionen más de medio siglo[22]. Y esa posibilidad técnica se convierte en una necesidad, si es que queremos conservar los beneficios de eso que llamamos civilización y generalizarlos al conjunto de la humanidad, en el dificilísimo trance histórico donde nos hallamos.
Pero lo que es técnicamente posible, y necesario desde la perspectiva del bienestar y la emancipación humana, resulta inviable bajo el capitalismo. Socioeconómicamente imposible. Para que gire sin fin la rueda de la producción y el consumo, las mercancías han de incorporar su obsolescencia programada. Este sistema sólo puede funcionar con bombillas que se funden a los seis meses de uso, con lavadoras que duran cinco años. Y por eso –en una biosfera finita, con recursos naturales finitos y con una población humana demasiado elevada— el capitalismo es incompatible con el bienestar y la emancipación humana.
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Bien común y bienes comunes podría ser una buena consigna. Que apunta a priorizar los intereses colectivos (¡no solamente los de los seres humanos, y no solamente los de las generaciones hoy vivas!), y a gestionar las riquezas comunes más allá de las exigencias de rentabilidad del capital.
Más allá de la moral capitalista de poseer y consumir, más allá de su moral, la nuestra: vincularse y compartir.
“Éxodo fuera de la sociedad industrial”, reclamaba Rudolph Bahro hace ya muchos años… Mi opción sería más bien la de sociedades industriales frugales, igualitarias y sostenibles (por eso hablo de socialismo). Pero sí que necesitamos —¡y sin tardanza!— un éxodo fuera del capitalismo y del patriarcado; y necesitamos, ya a una escala mucho más local, un vigoroso éxodo fuera del acomodamiento, el autoengaño, la desconexión, la pasividad y la degradación moral que ha propiciado esa “cultura de nuevos ricos” de la sociedad española en los últimos decenios (desde mediados de los años ochenta, tras la destrucción de cultura obrera asociada con las reconversiones industriales, la mala salida del referéndum sobre la OTAN, la paulatina servidumbre del PSOE respecto del neoliberalismo, el amansamiento de los sindicatos mayoritarios, la financiarización de la economía española…).
La referencia no es ya Marx, sino Marsh, dice Jacques Grinevald[23]. Está refiriéndose así a aquella primera gran obra donde se intentó pensar globalmente los problemas ambientales, que fue la del norteamericano George Perkins Marsh, Man and Nature (aparecida en 1864 y de gran repercusión en su época). ¡Pero pueden serlo los dos! No debe haber contraposición entre lo verde y lo rojo: necesitamos una síntesis[24]. Marx + Marsh: en esa suma podemos cifrar la esperanza del ecosocialismo.
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Me daba risa el título con que en mi departamento universitario se planteaba un debate filosófico, en abril de 2012: “¿Es el socialismo un cadáver insepulto?” Hubiera debido formularse más bien: “El siglo XXII será socialista (ecosocialista) o no será”. O bien logramos salir del capitalismo, o éste se autodestruirá y destruirá el mundo –no en un lapso de siglos sino de lustros.
El capitalismo ha logrado un éxito económico superficial, desigual y transitorio –gracias a una gigantesca movilización de recursos naturales cuya fuerza impulsora fue un inconcebible potlacht de combustibles fósiles que ahora está llegando a su fin. Pero esto se paga con una enorme devastación social, y más allá de ello con un verdadero desastre ecológico y antropológico –desastre cuya profundidad la mayoría social sigue sin ver. Como señalaba Paco Fernández Buey en las líneas que cité al comienzo de esta introducción, fenómenos de tan descomunal trascendencia como la alienación laboral y cultural, el abismo Norte-Sur y la crisis ecológico-social siguen apuntando hacia la necesidad de una sociedad regulada, una sociedad ecosocialista.
El tiempo se nos acaba. El espacio se estrecha. Las opciones se simplifican. Ahora nos toca decidir: o un mundo de iguales, o un mundo de presas y cazadores. O Marx (Marx + Marsh) o Nietzsche[25], podríamos decir, expresándonos en los términos de aquel siglo XIX que aún no conocía la expresión “efecto de invernadero”. La alternativa real no es capitalismo o socialismo, señalaba Manuel Sacristán en una importante entrevista de 1969. “La alternativa real me parece ser: socialismo o barbarie (degradación general de la vida de la especie).”[26]
Ecosocialismo o barbarie.
NOTAS:
[1] Willam Morris, conferencia “Cómo vivimos y cómo podríamos vivir” (1884), en Cómo vivimos y cómo podríamos vivir, Pepitas de Calabaza eds., Logroño 2004, p. 44.
[2] Michael Löwy en Ecosocialismo, El Colectivo/ Ediciones Herramienta, Buenos Aires 2011, p. 118.
[3] Francisco Fernández Buey, “Cinco ideas para otro modelo de desarrollo”, en Manuel Monereo (coord.), Ideas para otro desarrollo, FIM, Madrid 1995, p. 102.
[4] Preparé una edición abreviada de la gran obra de Aldo Leopold A Sand County Almanac: Leopold, Una ética de la tierra, Los Libros de la Catarata, Madrid 2000. El gran clásico del siglo XIX sobre la reforma de nuestro trato a los animales no humanos es Henry S. Salt, cuya obra Los derechos de los animales está publicada en la misma colección de Libros de la Catarata, “Clásicos del pensamiento crítico”.
[5] Como escribe Norman Birnbaum, catedrático emérito de la Universidad de Georgetown, “la idea de que el socialismo puede sobrevivir como un ideal de ciudadanía compartida sin un nuevo enfrentamiento con el capitalismo es falsa: la arrogancia y la estupidez de las agencias de calificación son una agresión no solo contra el Estado de bienestar sino contra la propia democracia. Y eso forma parte de un problema más amplio. El Partido Demócrata y los partidos socialistas europeos prometen formas cada vez más especiales de representación de intereses. No han sabido, por más que hagan proclamaciones retóricas y ceremoniales, desarrollar una nueva concepción del bien público en una época de enorme diferenciación social y económica. (…) Marx dijo irónicamente que Rousseau pretendía pasar del sujeto humano al ciudadano, cuando el problema consistía en crear las condiciones para una nueva humanidad. En nuestro caso, una nueva idea de ciudadanía ya sería revolución suficiente. Una nueva Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen exigiría la eliminación de la riqueza como patente de nobleza. Sería el principio de la lucha por la auténtica igualdad política. Los griegos, reducidos casi a la nada en su existencia cívica y material, son los nuevos ilotas, los nuevos esclavos. La lucha por los derechos en Europa es la expresión de una crisis europea tan profunda como la desmoralización y la despolitización de gran parte de la vida en Estados Unidos.” Norman Birnbaum, “¿Una política transtalántica?”, El País, 8 de febrero de 2012.
Y como escribe otro catedrático, el sociólogo Ignacio Sotelo, “cuando en 1982 llegan los socialistas al poder en España, ya se había desplomado el modelo socialdemócrata de Estado de bienestar, al que se le echa en cara producir a la vez inflación y paro; en cambio con Reagan y Thatcher el neoliberalismo se hallaba en rápido ascenso. Saltando del marxismo de salón al neoliberalismo, los socialistas españoles se desprenden, tanto del socialismo francés, que el breve experimento de Mitterrand había hecho añicos, como del modelo socialdemócrata que, desalojados del poder los laboristas británicos y los socialdemócratas alemanes, no gozaba del mayor prestigio. (…) Nada ha marcado tanto la historia económica de los últimos treinta años como la conversión al neoliberalismo del socialismo español. Desde el convencimiento de que no hay alternativa al capitalismo – “pensamiento único” – Boyer, Solchaga, Solbes, Rato, Montoro, son intercambiables. (…) ¿Qué sentido tiene, como no sea uno burdamente electoralista, mantener la leyenda de un pasado socialdemócrata que habría construido nada menos que el Estado de bienestar? Lo cierto es que en España nadie se ha movido fuera de la ortodoxia capitalista del Estado social bismarckiano que inventaron los conservadores para integrar a una clase trabajadora con veleidades revolucionarias…” Ignacio Sotelo, “El espejismo del Estado de bienestar”, El País, 18 de febrero de 2012.
[6] Adam Smith, La riqueza de las naciones, Libro III, capítulo 4 (Alianza, Madrid 2001, p. 525); nos lo recuerda Susan George al comienzo de su libro Sus crisis, nuestras soluciones (Icaria, Barcelona 2010, p. 12).
[7] Este conjunto de esnayos se sitúan en la estela de una obra anterior, que escribimos conjuntamente Paco Fernández Buey y Jorge Riechmann: Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa ecosocialista, Siglo XXI, Madrid 1996.
[8] “Introducción” a: De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal), Los Libros de la Catarata, Madrid 2004, p. 28.
[9] William Morris, Cómo vivimos y cómo podríamos vivir, Pepitas de Calabaza, Logroño 2004. Da título al volumen una conferencia pronunciada por Morris el 30 de noviembre de 1884.
[10] Walter Benjamin, Dirección única, Alfaguara, Madrid 1987, p. 97.
[11] Por lo demás, podemos rastrearla también en un famoso pasaje del libro tercero del Capital de Marx: ahí el pensador de Tréveris no define el socialismo como dominación humana sobre la naturaleza, sino más bien como control sobre el metabolismo entre sociedad y naturaleza, regulación consciente de los intercambios materiales entre seres humanos y naturaleza. En la esfera de la producción material, dice Marx en el libro III del Capital, “la única libertad posible es la regulación racional, por parte del ser humano socializado, de los productores asociados, de su metabolismo [Stoffwechsel] con la naturaleza; que lo controlen juntos en lugar de ser dominados por él como por un poder ciego”. Citado por Michael Löwy en Ecosocialismo, El Colectivo/ Ediciones Herramienta, Buenos Aires 2011, p. 73.
[12] Habría que tener aquí en cuenta la ambivalencia del concepto, que señaló Spinoza, sobre la que no se puede insistir demasiado: poder como capacidad frente a poder como dominación. Spinoza en su Tractatus politicus (1677, capítulo 2: “Del derecho natural”) establece la importante diferencia entre las palabras latinas potentia y potestas. Potentia significa el poder de las cosas en la naturaleza, incluidas las personas, “de existir y actuar”. Potestas se utiliza en cambio cuando se habla de un ser en poder de otro. (En alemán, la pareja de conceptos Macht/ Herrschaft capta la distinción: se ve bien en Max Weber.) Tenemos entonces potentia como “poder para”, poder en cuanto capacidad. Y potestas en cuanto “poder sobre otros”, poder en cuanto dominación. El primero es más originario que el segundo.Puede verse al respecto también Jorge Riechmann, ¿Cómo vivir? Acerca de la vida buena, Los Libros de la Catarata, Madrid 2011, p. 33-35.
[13] Wolfgang Harich, ¿Comunismo sin crecimiento? Babeuf y el Club de Roma, Materiales, Barcelona 1978.
[14] Murray Bookchin, La ecología de la libertad. La emergencia y la disolución de las jerarquías, Nossa y Jara eds., Madrid 1999.
[15] Manuel Sacristán, Pacifismo, ecología y política alternativa, Icaria, Barcelona 1987.
[16] Véase al respecto Jorge Riechmann, Los Verdes alemanes –Historia y análisis de un experimento ecopacifista a finales del siglo XX, Comares, Granada 1994, especialmente p. 196-201.
[17] James O’ Connor: Natural Causes: Essays in Ecological Marxism, Guilford Press, 1997.
[18] [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo]
[19] Carlos Antunes y otros, Manifiesto ecosocialista: por una alternativa verde en Europa. En mientras tanto 41 (verano de 1990); reimpreso como libro por Los Libros de la Catarata, Madrid 1991. Una interesante reflexión retrospectiva de Frieder Otto Wolf en [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo]
[20] El diálogo entre los personajes de Hayden y Joan Crawford era el siguiente: “—¿A cuántos hombres has olvidado? —A tantos como mujeres tú recuerdas. —¡No te vayas! —No me he movido. —Dime algo agradable. —Claro. ¿Qué quieres que te diga? —Miénteme. Dime que me has esperado todos estos años. Dímelo. —Te he esperado todos estos años. —Dime que habrías muerto si yo no hubiera vuelto —Habría muerto si tú no hubieras vuelto. —Dime que me quieres todavía, como yo te quiero. —Te quiero todavía como tú me quieres. —Gracias. Muchas gracias.”
[21] Soledad Gallego-Díaz: “Un debate bien vivo”, El País, 5 de febrero de 2012.
[22] Sobre obsolescencia programada cabe consultar el documental de Cosima Dannoritzer –que alcanzó merecida difusión— Comprar, tirar, comprar (se puede ver por ejemplo en [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] Un ingeniero español llamado Benito Muros trata de impulsar el movimiento Sin Obsolescencia Programada: su web es [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] Una entrevista con él (“Todos los aparatos electrónicos están programados para morir”) en La Vanguardia del 12 de abril de 2012 (puede consultarse en [Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo]
[23] Jacques Grinevald, “Ideas y preocupaciones acerca del papel de la especie humana en la biosfera”, en José Manuel Naredo y Luis Gutiérrez (eds.): La incidencia de la especie humana sobre la faz de la Tierra (1955-2005), Universidad de Granada/ Fundación César Manrique, Granada 2005, p. 24.
[24] No se me escapa que esa síntesis debería incluir otros colores, además del verde y el rojo… En los primeros años noventa escribía yo: “La dinámica verde, pujante y esperanzadora en la mayoría de las sociedades europeas, no está ni mucho menos exenta de problemas, ambigüedades ni contradicciones. Lo que podríamos llamar ilusión del absoluto comienzo -la ilusión de que los movimientos verde-alternativos representan una novedad tan radical que han de partir absolutamente desde cero en sus luchas y proyectos-dificulta en muchos casos el diálogo con las gentes que provienen de otras tradiciones emancipatorias, cuyo concurso resulta necesario para la refundación de una izquierda alternativa, de un proyecto emancipatorio a la altura de nuestro trágico tiempo. Este proyecto, sustancialmente, no puede renunciar a ninguno de los colores del arcoiris: ni al rojo del movimiento obrero anticapitalista e igualitario, ni al violeta de las luchas por la liberación de la mujer, ni al blanco de los movimientos noviolentos por la paz, ni al antiautoritario negro de libertarios y anarquistas, ni mucho menos al verde de la lucha por una humanidad justa y libre sobre un planeta habitable”. Jorge Riechmann, “El socialismo puede llegar sólo en bicicleta”, Papeles de la FIM 6 (2ª época) –monográfico sobre Ecología, economía y ética–, Madrid 1996, p. 57.
[25] Ya sé que Nietzsche no es sólo eso, pero es también eso… Y lo es de un modo central, no accidental. Recordemos por ejemplo cómo Nietzsche cita con aprobación a Stendhal: “Para ser un buen filósofo hace falta ser seco, claro, sin ilusiones. Un banquero que haya hecho fortuna posee una parte del carácter requerido para hacer descubrimientos en filosofía, es decir, para ver claro en lo que es” (final del parágrafo 39 de Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid 1983, p. 64). El banquero como “espíritu libre” –ya que dispone suficientemente de la lucidez, la indiferencia ante el sufrimiento ajeno y la nuda voluntad de dominación que, según Nietzsche, constituyen lo más importante del equipaje del filósofo…Si alguien necesitaba una confirmación –no por indirecta menos valiosa— de que, en la era del capitalismo financiarizado, el nietzscheanismo tiende a ser puro conformismo social, hela ahí.
En fin, si quisiéramos expresarlo de forma muy sucinta: aceptamos como punto de partida el “Dios ha muerto” (léase: no hay verdades ni valores garantizados metafísicamente, desprendámonos de la superstición del Absoluto). Y añadimos además: la Pachamama no cuidará de nosotros (antes bien al contrario: deberíamos ser nosotros quienes tratásemos de cuidar de la vulnerable Pachamama). Pero desde esas premisas, dos grandes opciones se abren ante nosotras y nosotros. Podemos concluir que, dado que no hay un Padre Todopoderoso que imponga normas, el fuerte debe dominar al débil. Mas podemos concluir también que, dado que somos huérfanos, deberíamos cuidar unos de otros… Ésta última opción es la del ecosocialismo y el ecofeminismo. Volveremos sobre este asunto en el último capitulillo de este libro, “Tareas para después de la muerte de Dios”.
[26] De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón (edición de Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal), Los Libros de la Catarata, Madrid 2004, p. 58. Vale la pena recordar que la alternativa “socialismo o barbarie” fue formulada por la gran pensadora revolucionaria Rosa Luxemburg a comienzos del siglo XX, y que dio nombre en 1948 a uno de los grupos más interesantes de la izquierda francesa antiestalinista, Socialisme ou Barbarie. Puede verse al respecto Philippe Gottraux, Socialisme ou Barbarie. Un engagement politique et intellectuel dans la France de l’après-guerre, Payot, Lausana 1997.
