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"Sobre la noción de materialismo en Gramsci"
texto de Francisco Fernández Buey
Fechado en diciembre de 2002 lo elaboró para la revista Gramsci eo Brasil
Leyendo el Ensayo [de Bujárin], uno tiene la impresión de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que el resplandor disminuirá o desparecerá. - Cuaderno 11 [Introducción al estudio de la filosofía]
1.
De los primeros escritos de Antonio Gramsci publicados entre 1914 y 1919 no se puede decir que sean precisamente materialistas. Estoy pensando en escritos como “Socialismo y cultura” (1916), “Tres principios, tres órdenes” (1917) y “La revolución contra El capital” (1918) principalmente. En un artículo dedicado a las universidades populares y publicado en Avanti a finales de 1916, Gramsci llega a decir que el marxismo se funda en el idealismo filosófico, el cual identifica los conceptos de ser y consciencia. Admite que en la obra de Marx hay ciertos elementos positivistas, explica que esos residuos se deben a que no era filósofo de profesión y a que también Marx dormía a veces, pero concluye que lo esencial de su doctrina tiene que verse “en dependencia del idealismo filosófico”.
En esos años de la primera guerra mundial Gramsci era un idealista (sobre todo moral) influido por la filosofía actualista o activista de Gentile, por el historicismo de Croce y por el vitalismo de Bergson. No le interesaba nada el materialismo filosófico, conocía poco la historia del materialismo europeo moderno y sólo había leído un poco de Marx, en la línea historicista de Benedetto Croce, por interés intelectual.
Incluso artículos posteriores, como “Nuestro Marx” y “Utopía”, ambos de 1918, en los que se nota ya la influencia directa de la revolución rusa y una primera aproximación emotiva o sentimental a la obra de V.I. Lenin, muestran a un Gramsci más bien idealista y espiritualista, para el cual lo más importante es la voluntad, la cultura en un sentido amplio (en el sentido de “formación”, no enciclopédico), la subjetividad de los hombres empeñados en hacer historia y la coherencia ético-política de quienes se sienten sujetos de la historia a la hora de poner en práctica los ideales. “Voluntad”, “ideal”, “cultura” y “espíritu” son términos recurrentes en los escritos gramscianos de esos años.
Aunque con una formación diferente y, desde luego, con menos erudición y conocimiento de la historia de las ideas y de la obra de Marx, se podría decir que la orientación del joven Gramsci es muy parecida a la del joven Lukács que por entonces estaba escribiendo los materiales preparatorios para lo que finalmente sería Historia y consciencia de clase. Ni uno ni otro han conocido de cerca hasta 1919 la vida material de los trabajadores de fábrica y, por lo general, su idea de la conciencia de clase y de la voluntad revolucionaria es muy ideológica: consciencia y voluntad atribuidas, sin referencia apenas a la vida material de los hombres y de los grupos sociales. Ambos despreciaban el materialismo metafísico, el determinismo económico, el mecanicismo y, sobre todo, el positivismo de los grupos dirigentes de la socialdemocracia del momento y, si se sienten atraídos por el marxismo, es mayormente por el carácter, por la voluntad y por el coraje de los bolcheviques rusos que dirigieron la revolución rusa.
Se podría decir, pues, que si el joven Lukács estaba más cerca de Dostoievki que del materialismo histórico (como ha mostrado Kadarkay, el principal de sus biógrafos) el Gramsci de 1914 a 1919 estaba más cerca de Novalis que de Marx. También se puede decir esto de otra manera, a saber: que su Marx, la idea de Marx que se habían hecho, era un Marx románticamente idealizado.
Esta es una opinión compartida por la mayoría de los intérpretes de la obra del joven Gramsci (desde L. Paggi a M. Sacristán y desde A. Leonetti a A. Santucci, pasando por Ch. Richers y G. Marramao). Lo cual, por otra parte, plantea un problema interesante desde el punto de vista de la historia de las ideas, pues podría ser que, en algunos aspectos, este marxismo sui generis del joven Gramsci y del joven Lukács, que en 1919 estaban pasando del idealismo al materialismo histórico, haya sido más productivo y renovador, como pensamiento en continuidad con el pensamiento de Marx a la altura de los nuevos tiempos, que los principales marxismos contemporáneos que competían sobre la ortodoxia, el del Kautsky y el de Lenin principalmente.
Sugiero que esto se puede decir, desde luego, de Historia y consciencia de clase, pero también de algunos de los artículos del joven Gramsci, como “La revolución contra El capital” y “Utopía”. Si el Lukács de Historia y consciencia de clase redescubre, desde su idealismo, un tema central de los marxianos Manuscritos de París del 44 (entonces ignorados), el tema de la alienación, Gramsci redescubre un tema del viejo Marx aún más ignorado en aquel momento: el problema de la revolución socialista y proletaria en una sociedad como la rusa, tan alejada del esquema histórico elaborado en el primer volumen de El capital y replanteado en sus cartas a los corresponsales rusos entre 1874 y 1881. No está dicho que el mejor conocimiento de Marx (en el plano filológico) haya conducido al mejor marxismo, al marxismo más creativo.
2.
De la cuestión del materialismo se ha ocupado Gramsci, ya de una manera explícita, en los Cuadernos de la cárcel. Las páginas más interesantes para abordar esta cuestión están en el Cuaderno 11, escrito entre 1932 y 1933. Estas páginas se conocen con el título de “Introducción al estudio de la filosofía” [1].
Gramsci aborda la significación del término materialismo en su discusión del Ensayo popular de sociología de Nikolai Bujárin, entre otras razones porque está en desacuerdo con el uso que éste hacía de los conceptos de materialismo e inmanentismo.
En ese contexto precisa Gramsci que durante la primera mitad del siglo XIX el uso del término materialismo se hizo muy extensivo en la cultura europea. Se llamó materialismo no sólo a una doctrina filosófica que en sentido estricto afirmara la prioridad onto-epistemólogica de la materia, sino también a toda doctrina filosófica que excluyera la transcendencia del dominio del pensamiento; o sea, que se acabó llamando materialismo no sólo a todo panteísmo e inmanentismo sino también a todo planteamiento práctico inspirado en el realismo político antirromántico (ed. cit. 80). Con el tiempo, y siempre según el esquema histórico de Gramsci, materialismo pasó a significar lo contrario de espiritualismo.
Hecha la constatación historicista, Gramsci señala dos cosas:
1ª Que ha habido una cierta reducción de la filosofía de la praxis al materialismo metafísico tradicional así entendido (o sea, como inmanentismo fundido con el realismo político), la cual se ha debido al hecho de que, siendo el materialismo histórico una fase predominantemente crítica y polémica de la filosofía, éste creía necesitar, en cambio, un sistema ya completo y acabado. Gramsci apuntará en otro lugar que este paso de la forma polémica a la forma sistema está en el origen de algunas de las degradaciones históricas de la filosofía de la práctica (o del materialismo histórico) y que tal origen hay que buscarlo en el Anti-Dühring de Engels.
2ª Que, sintomáticamente, un estudioso agudo e informado como Lange, autor de una importante historia del materialismo, en la que se han inspirado muchos marxistas para convertir la filosofía de la praxis en una mera continuación del materialismo tradicional, no considera materialistas ni el materialismo histórico ni la filosofía de Feuerbach (82).
A esto añade Gramsci todavía una tercera observación: que el propio Marx (“el director de escuela de la filosofía de la práctica”) no ha llamado nunca materialista a su concepción del mundo y, además de proponer una crítica exhaustiva del materialismo francés, ha preferido la expresión “dialéctica racional” a la expresión “dialéctica materialista”, donde “racional” se contrapone, en la discusión con Hegel y los hegelianos, a “mística” o “mistificación” de lo real.
De ahí pasa Gramsci a la considerar una de las tesis fuertes del materialismo de todos los tiempos, a saber: afirmación de la realidad de mundo externo, de la realidad objetiva del mundo entorno; afirmación a la que Bujárin (como Lenin, dicho sea de paso) da mucha importancia.
Vale la pena recordar aquí que unos meses antes, en una nota del Cuaderno 7, que está dedicada también a la crítica del Manual de Bujárin, Gramsci había rechazado de plano la idea de la existencia del mundo externo independientemente del hombre, considerando esta idea “mitológica” o “religiosa”, como si fuera un resto (por lo demás, inadvertido) de la tradición católica:
El modo como se plantea en el Manual de Bujárin el problema de “realidad objetiva del mundo externo” es superficial y ajeno al materialismo histórico. El autor no conoce la tradición católica y no sabe que precisamente la religión sostiene enérgicamente esta tesis contra el idealismo, de modo que la religión católica sería en este caso “materialista”.
Esta apreciación se repite y amplía en el Cuaderno 11.
Opina Gramsci que la cuestión del materialismo, tal como la había suscitado Bujárin (no sólo en el Manual sino también en su comunicación, en nombre de la delegación soviética, al Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología reunido en Londres en 1931), está mal planteada, como lo está toda la polémica sobre la concepción subjetivista de la realidad. Lo que hay en esa polémica es, en su opinión, o bien pedantería intelectual o bien mero sociologismo que a lo único que conduce es a hacer bromas inconvenientes sobre Berkeley, vinculado su idealismo a la ideología clerical de la época en que éste escribió. En vez de reírse de Berkeley, de lo que se trataría, para Gramsci, es de pasar del sociologismo barato (mecanicista) y del mero “materialismo” a la consideración histórica seria. Y esto implica explicar no sólo el por qué de la persistencia de la concepción subjetivista del mundo en el ámbito filosófico sino también la persistencia de la creencia popular (de sentido común) según la cual el mundo externo es objetivamente real.
Gramsci explica que, en realidad, la creencia (popular) según la cual el mundo externo es objetivamente real tiene un origen religioso, con independencia de que quien participe de ella sea ahora religioso o indiferente. Y vincula tal creencia a la tesis creacionista defendida por todas las religiones, las cuales presentan al vulgo el mundo, la naturaleza y el universo como algo ya acabado (después de su creación por Dios), catalogado y definido de una vez para siempre. De donde resultaría que las bromas, en nombre del sentido común que se ríe del filósofo que pone en duda la real objetividad del mundo externo, no tienen el sentido progresista que habitualmente las da el materialismo tradicional, y, con él, cierto marxismo, sino un sentido más bien “reaccionario”, de retorno implícito al sentimiento religioso. De hecho, recuerda Gramsci, “los escritores y oradores católicos recurren al mismo procedimiento [que el materialismo vulgar o tradicional] para obtener el mismo efecto de ridículo corrosivo” (84).
3.
Es obvio que Gramsci se aleja así del materialismo filosófico tradicional y del materialismo que considera propio del sentido común para replantear la cosa en los términos en que la planteó Marx en las Tesis sobre Feuerbach; términos que, en su opinión, no son materialistas (o no son ya materialistas en el sentido habitual en la época) sino activistas e historicistas, propios de una filosofía de la práctica, que rompe con toda filosofía anterior.
Desde ahí, o sea, con la lección de las Tesis sobre Feuerbach bien aprendida [2], vuelve Gramsci a la consideración de la tesis clásica sobre la realidad objetiva del mundo externo para afirmar lo siguiente:
1º Que no hay una objetividad extrahistórica y extrahumana. Defender que la hay es tanto como afirmar que hay alguien ahí, cada uno de nosotros, que, para juzgar al respecto, podría ponerse en el punto de vista del universo en sí y, por consiguiente, equivaldría a volver a introducir, por vía secular, el concepto de un Dios juzgador;
2º Que “objetivo” significa siempre “humanamente objetivo”, lo que viene a equivaler a “históricamente subjetivo”, y esto, a su vez, a “universal objetivo”;
3º Que lo que llamamos objetividad tiene que verse como lucha del hombre (de la humanidad, del conjunto del género humano) por la objetividad, o sea, como una lucha por un género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario;
4º Que la lucha por la objetividad es lucha por liberarse de las ideologías parciales y falaces y coincide con la lucha por la unificación cultural del género humano. De donde se sigue que lo que lo que los idealistas laman “espíritu” no es, como en Hegel, punto de partida sino precisamente punto de llegada (en la historia de la humanidad),
5º Que hasta el momento el mejor terreno para lograr la unidad cultural a la que se aspira cuando se habla de objetividad ha sido la ciencia experimental en la medida en que es el tipo de conocimiento que más ha contribuido a unificar el “espíritu” y a hacerlo más universal. De manera que se puede decir que [la ciencia experimental] es la subjetividad más objetivada y concretamente universalizada
6º Que cuando se afirma que una realidad existiría igual aunque no existiera el hombre, o se hace una metáfora o se cae en una forma de misticismo, puesto que sólo conocemos la realidad en relación con el hombre: como el hombre es devenir histórico, también la conciencia y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir (89-90).
A la hora de concretar cómo prefiere plantear el asunto, Gramsci encuentra enseguida un ejemplo para ilustrar su punto de vista: nuestras nociones de “Oriente” y “Occidente”, las cuales pueden ser consideradas “objetivamente reales” pero cuyo análisis pone manifiesto que son sólo una construcción convencional, en el sentido de construcciones histórico-culturales: “Es evidente que este y oeste son construcciones arbitrarias, convencionales, esto es históricas, porque fuera de la historia real todo punto de la tierra es este y oeste al mismo tiempo”. Lo cual queda todavía más patente cuando atendemos a lo que ha pasado a ser el lenguaje habitual que une el término geográfico con el cultural o civilizatorio: Japón será así el Extremo Oriente no sólo para el europeo sino también para el norteamericano de California y para el mismo japonés, que, a través de la cultura política inglesa hegemónica, podrá llamar Oriente Próximo a Egipto.
Gramsci admite que tales referencias, en tanto que construcciones arbitrarias o históricas del ser humano, son “reales”, en el sentido de que corresponden a hechos reales, permiten viajar, andar por el mundo, hacer previsiones, comprender la objetividad del mundo externo. De donde se puede concluir, a la manera hegeliana, que lo racional (en tanto que construcción simbólica) y lo real se identifican (94). Esta relación es básica, según Gramsci, para entender en qué medida y por dónde la filosofía de la práctica se aleja del materialismo mecanicista y del idealismo, señaladamente para entender el papel que en la filosofía de la práctica juega lo que el propio Gramsci llama teoría (o doctrina) de las sobrestructuras.
4.
Podemos preguntarnos ahora si hemos de considerar a Gramsci, al Gramsci de los Cuadernos de la cárcel, un materialista. De lo visto hasta aquí creo que pueden deducirse tres cosas en relación con esta pregunta. Primera: que Gramsci ha mantenido prácticamente inalterada su crítica de juventud al positivismo y al materialismo filosófico en su versión más positivista. Segunda: que ha corregido y matizado, en cambio, la tesis de que el marxismo se basa esencialmente en el idealismo, acentuando la radical autonomía del mismo tanto respecto del materialismo como respecto del idealismo decimonónicos. Y tercera: que no puede considerarse al Gramsci de los Cuadernos un materialista en sentido propio.
Para argumentar esto último podemos adoptar la convención según la cual el materialismo se articula en cuatro principios: 1) El mundo no se explica por ningún espíritu universal sino que constituye una unidad material ajustada a leyes; 2) Las percepciones e ideas reflejan la realidad, no la crean, ni constituyen ni la construyen ni la fundan; 3) El mundo es conocible verídicamente; 4) El ser determina la conciencia y no al revés.
Como ha sugerido el filósofo Lorenzo Peña en un ensayo dedicado al materialismo histórico y dialéctico, es discutible que haya habido algún filósofo a lo largo de la historia que haya mantenido estos cuatro principios a la vez y en esos mismos términos, pero, en cualquier caso, es obvio, por lo que acabamos de ver, que Gramsci no admitiría ninguno de estos cuatros principios así formulados. Primero porque en su noción de mundo ha priorizado el mundo histórico-social de los humanos en el que no hay leyes asimilables a la leyes de la física y en el que el espíritu juega un papel importante. Segundo porque no acepta el principio de que las ideas sean un mero reflejo de la realidad, sino que tiende a verlas, precisamente, como construcciones. Tercero porque, aunque estaría de acuerdo en que el mundo es conocible verídicamente, añadiría que no hay verdades absolutas sino verdades históricas. Y cuarto porque, aunque admite que el ser determina la conciencia en última instancia, añadiría todavía que la conciencia retroactúa sobre el ser social y que en esta interacción está la clave de la evolución histórica.
Se comprende así que Gramsci haya negado que el marxismo sea un materialismo en sentido estricto, que haya preferido la expresión “dialéctica racional” a la expresión “materialismo dialéctico” y que, aunque haya usado la expresión “materialismo histórico” (sobre todo a efectos polémicos, en su discusión de la obra de Benedetto Croce), haya preferido la expresión “filosofía de la praxis” o de la práctica. Esta última expresión no es sólo un subterfugio para burlar la censura carcelaria; es la acuñación de un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que prioriza lo que se dice en las Tesis sobre Feuerbach a lo que se dice en cualquier otro escrito de Marx.
Basándose en estas consideraciones, pero también en el uso laxo que Gramsci hace de la noción de ideología (que se aleja muchas veces del uso marxiano de la misma como “falsa consciencia”) y en su inclusión de la ciencia entre las sobrestructuras (y, por tanto, entre las construcciones ideológicas), Manuel Sacristán, en su prólogo a la traducción española citada del Cuaderno 11, ha podido calificar la posición de Gramsci de “mentalista”, “idealista” e “ideologista”, aun reconociendo que, en ese mismo cuaderno y en otros lugares, hay pasajes en los que Gramsci adelanta criterios que luego se han impuesto en la filosofía de la ciencia académica, sobre todo a partir de la publicación de La estructura de las revoluciones científicas de Th. S. Khun. Últimamente Ernesto Laclau ha ido mucho más lejos: ha incluido a Gramsci entre los precursores del “giro lingüístico” teorizado por Rorty y del “constructivismo” desarrollado en teoría de la ciencia desde la década de los setenta del siglo XX.
Comparto la lectura de Sacristán con dos precisiones. Una: que el uso gramsciano del término “ideología” en el sentido neutro de “sistema de ideas” no permite entender su caracterización de la ciencia como sobrestructura ideológica en una acepción negativa. Y dos: que el propio Gramsci ha matizado que la ciencia ocupa un lugar privilegiado entre las sobrestructuras “porque su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular (Q.1457-1458). Es evidente que Gramsci no está pensando tanto en las teorías científicas como en en la ciencia como pieza cultural. Por esa misma razón me parece exagerada la interpretación “postmoderna” de Laclau: Gramsci no es un relativista epistemológico del tipo de los constructivistas; es un historicista absoluto que se mueve entre el materialismo cultural, el idealismo moral y el realismo político. Tampoco es un crítico espiritualista de la ciencia como lo eran los principales exponentes contemporáneos de la cultura de la crisis [3]. Lo que él criticaba es el cientificismo en un doble sentido: en tanto que reducción de la filosofía de la praxis a las ciencias positivas existentes, sin más; y en tanto que infatuación por ignorancia de lo que la ciencia es, o sea, en tanto que elevación de la ciencia a “nuevo Mesías que hará realidad en esta tierra el país de Jauja”.
Queda, con todo, un interesante asunto planteado por aquel excelente filólogo, leopardiano agudo y librepensador marxista que fue Sebastiano Timpanaro, a saber: si el recurso a la noción de praxis (histórico-social) y la preferencia por la filosofía de la práctica frente al materialismo no habrá sido (en Gramsci y en otros marxistas historicistas) una forma de escapar al asunto de la naturalidad del ser humano (que no es sólo ser social, sino también naturaleza). Timpanaro, que cuando habla de materialismo tiene más presente la lección de Leopardi que la del materialismo ontológico, añade rasgos no contemplados explícitamente en la anterior caracterización del materialismo, pero importantes también para el materialismo histórico: la crítica del antropocentrismo, la acentuación del condicionamiento que la naturaleza ejerce sobre el hombre y el hedonismo [4]. Es evidente que este otro aspecto del materialismo queda fuera de la consideración de Gramsci en su discusión con Bujárin. Y en ese olvido anidan dos preguntas que aún tienen sentido para el siglo XXI: ¿Son los marxistas “cerdos” del rebaño de Epicuro? Y si lo fueran ¿sigue siendo plausible el optimismo histórico de una superideología en la que la lucha por la objetividad se hace coincidir con la lucha por la unificación cultural del género humano?
Notas:
[1] Hay una traducción castellana del cuaderno 11, realizada por Miguel Candel y publicada por la Editorial Crítica, en Barcelona, en 1985, con prólogo de Manuel Sacristán. Las páginas citadas en el texto hacen referencia a esta edición.
[2] Las Tesis sobre Feuerbach fueron uno de los objetos de las prácticas de traducción del alemán que el mismo Gramsci se había impuesto en la cárcel
[3] Esto lo ha visto muy bien Paolo Rossi, en “Antonio Gramsci sulla scienza moderna”, ensayo incluido en Immagini della scienza, Riuniti, Roma, 1977.
[4] Sebastiano Timpanaro, Sul materialismo, Nistri-Lischi, Pisa, 1979 (nueva edición en 1997). Una valoración crítica, pero muy equilibrada, de la obra de Timpanaro hay en Valentino Gerratana, Investigaciones sobre la historia del marxismo, I, Hipótesis/Grijalbo, Barcelona, 1975.
texto de Francisco Fernández Buey
Fechado en diciembre de 2002 lo elaboró para la revista Gramsci eo Brasil
Leyendo el Ensayo [de Bujárin], uno tiene la impresión de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que el resplandor disminuirá o desparecerá. - Cuaderno 11 [Introducción al estudio de la filosofía]
1.
De los primeros escritos de Antonio Gramsci publicados entre 1914 y 1919 no se puede decir que sean precisamente materialistas. Estoy pensando en escritos como “Socialismo y cultura” (1916), “Tres principios, tres órdenes” (1917) y “La revolución contra El capital” (1918) principalmente. En un artículo dedicado a las universidades populares y publicado en Avanti a finales de 1916, Gramsci llega a decir que el marxismo se funda en el idealismo filosófico, el cual identifica los conceptos de ser y consciencia. Admite que en la obra de Marx hay ciertos elementos positivistas, explica que esos residuos se deben a que no era filósofo de profesión y a que también Marx dormía a veces, pero concluye que lo esencial de su doctrina tiene que verse “en dependencia del idealismo filosófico”.
En esos años de la primera guerra mundial Gramsci era un idealista (sobre todo moral) influido por la filosofía actualista o activista de Gentile, por el historicismo de Croce y por el vitalismo de Bergson. No le interesaba nada el materialismo filosófico, conocía poco la historia del materialismo europeo moderno y sólo había leído un poco de Marx, en la línea historicista de Benedetto Croce, por interés intelectual.
Incluso artículos posteriores, como “Nuestro Marx” y “Utopía”, ambos de 1918, en los que se nota ya la influencia directa de la revolución rusa y una primera aproximación emotiva o sentimental a la obra de V.I. Lenin, muestran a un Gramsci más bien idealista y espiritualista, para el cual lo más importante es la voluntad, la cultura en un sentido amplio (en el sentido de “formación”, no enciclopédico), la subjetividad de los hombres empeñados en hacer historia y la coherencia ético-política de quienes se sienten sujetos de la historia a la hora de poner en práctica los ideales. “Voluntad”, “ideal”, “cultura” y “espíritu” son términos recurrentes en los escritos gramscianos de esos años.
Aunque con una formación diferente y, desde luego, con menos erudición y conocimiento de la historia de las ideas y de la obra de Marx, se podría decir que la orientación del joven Gramsci es muy parecida a la del joven Lukács que por entonces estaba escribiendo los materiales preparatorios para lo que finalmente sería Historia y consciencia de clase. Ni uno ni otro han conocido de cerca hasta 1919 la vida material de los trabajadores de fábrica y, por lo general, su idea de la conciencia de clase y de la voluntad revolucionaria es muy ideológica: consciencia y voluntad atribuidas, sin referencia apenas a la vida material de los hombres y de los grupos sociales. Ambos despreciaban el materialismo metafísico, el determinismo económico, el mecanicismo y, sobre todo, el positivismo de los grupos dirigentes de la socialdemocracia del momento y, si se sienten atraídos por el marxismo, es mayormente por el carácter, por la voluntad y por el coraje de los bolcheviques rusos que dirigieron la revolución rusa.
Se podría decir, pues, que si el joven Lukács estaba más cerca de Dostoievki que del materialismo histórico (como ha mostrado Kadarkay, el principal de sus biógrafos) el Gramsci de 1914 a 1919 estaba más cerca de Novalis que de Marx. También se puede decir esto de otra manera, a saber: que su Marx, la idea de Marx que se habían hecho, era un Marx románticamente idealizado.
Esta es una opinión compartida por la mayoría de los intérpretes de la obra del joven Gramsci (desde L. Paggi a M. Sacristán y desde A. Leonetti a A. Santucci, pasando por Ch. Richers y G. Marramao). Lo cual, por otra parte, plantea un problema interesante desde el punto de vista de la historia de las ideas, pues podría ser que, en algunos aspectos, este marxismo sui generis del joven Gramsci y del joven Lukács, que en 1919 estaban pasando del idealismo al materialismo histórico, haya sido más productivo y renovador, como pensamiento en continuidad con el pensamiento de Marx a la altura de los nuevos tiempos, que los principales marxismos contemporáneos que competían sobre la ortodoxia, el del Kautsky y el de Lenin principalmente.
Sugiero que esto se puede decir, desde luego, de Historia y consciencia de clase, pero también de algunos de los artículos del joven Gramsci, como “La revolución contra El capital” y “Utopía”. Si el Lukács de Historia y consciencia de clase redescubre, desde su idealismo, un tema central de los marxianos Manuscritos de París del 44 (entonces ignorados), el tema de la alienación, Gramsci redescubre un tema del viejo Marx aún más ignorado en aquel momento: el problema de la revolución socialista y proletaria en una sociedad como la rusa, tan alejada del esquema histórico elaborado en el primer volumen de El capital y replanteado en sus cartas a los corresponsales rusos entre 1874 y 1881. No está dicho que el mejor conocimiento de Marx (en el plano filológico) haya conducido al mejor marxismo, al marxismo más creativo.
2.
De la cuestión del materialismo se ha ocupado Gramsci, ya de una manera explícita, en los Cuadernos de la cárcel. Las páginas más interesantes para abordar esta cuestión están en el Cuaderno 11, escrito entre 1932 y 1933. Estas páginas se conocen con el título de “Introducción al estudio de la filosofía” [1].
Gramsci aborda la significación del término materialismo en su discusión del Ensayo popular de sociología de Nikolai Bujárin, entre otras razones porque está en desacuerdo con el uso que éste hacía de los conceptos de materialismo e inmanentismo.
En ese contexto precisa Gramsci que durante la primera mitad del siglo XIX el uso del término materialismo se hizo muy extensivo en la cultura europea. Se llamó materialismo no sólo a una doctrina filosófica que en sentido estricto afirmara la prioridad onto-epistemólogica de la materia, sino también a toda doctrina filosófica que excluyera la transcendencia del dominio del pensamiento; o sea, que se acabó llamando materialismo no sólo a todo panteísmo e inmanentismo sino también a todo planteamiento práctico inspirado en el realismo político antirromántico (ed. cit. 80). Con el tiempo, y siempre según el esquema histórico de Gramsci, materialismo pasó a significar lo contrario de espiritualismo.
Hecha la constatación historicista, Gramsci señala dos cosas:
1ª Que ha habido una cierta reducción de la filosofía de la praxis al materialismo metafísico tradicional así entendido (o sea, como inmanentismo fundido con el realismo político), la cual se ha debido al hecho de que, siendo el materialismo histórico una fase predominantemente crítica y polémica de la filosofía, éste creía necesitar, en cambio, un sistema ya completo y acabado. Gramsci apuntará en otro lugar que este paso de la forma polémica a la forma sistema está en el origen de algunas de las degradaciones históricas de la filosofía de la práctica (o del materialismo histórico) y que tal origen hay que buscarlo en el Anti-Dühring de Engels.
2ª Que, sintomáticamente, un estudioso agudo e informado como Lange, autor de una importante historia del materialismo, en la que se han inspirado muchos marxistas para convertir la filosofía de la praxis en una mera continuación del materialismo tradicional, no considera materialistas ni el materialismo histórico ni la filosofía de Feuerbach (82).
A esto añade Gramsci todavía una tercera observación: que el propio Marx (“el director de escuela de la filosofía de la práctica”) no ha llamado nunca materialista a su concepción del mundo y, además de proponer una crítica exhaustiva del materialismo francés, ha preferido la expresión “dialéctica racional” a la expresión “dialéctica materialista”, donde “racional” se contrapone, en la discusión con Hegel y los hegelianos, a “mística” o “mistificación” de lo real.
De ahí pasa Gramsci a la considerar una de las tesis fuertes del materialismo de todos los tiempos, a saber: afirmación de la realidad de mundo externo, de la realidad objetiva del mundo entorno; afirmación a la que Bujárin (como Lenin, dicho sea de paso) da mucha importancia.
Vale la pena recordar aquí que unos meses antes, en una nota del Cuaderno 7, que está dedicada también a la crítica del Manual de Bujárin, Gramsci había rechazado de plano la idea de la existencia del mundo externo independientemente del hombre, considerando esta idea “mitológica” o “religiosa”, como si fuera un resto (por lo demás, inadvertido) de la tradición católica:
El modo como se plantea en el Manual de Bujárin el problema de “realidad objetiva del mundo externo” es superficial y ajeno al materialismo histórico. El autor no conoce la tradición católica y no sabe que precisamente la religión sostiene enérgicamente esta tesis contra el idealismo, de modo que la religión católica sería en este caso “materialista”.
Esta apreciación se repite y amplía en el Cuaderno 11.
Opina Gramsci que la cuestión del materialismo, tal como la había suscitado Bujárin (no sólo en el Manual sino también en su comunicación, en nombre de la delegación soviética, al Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología reunido en Londres en 1931), está mal planteada, como lo está toda la polémica sobre la concepción subjetivista de la realidad. Lo que hay en esa polémica es, en su opinión, o bien pedantería intelectual o bien mero sociologismo que a lo único que conduce es a hacer bromas inconvenientes sobre Berkeley, vinculado su idealismo a la ideología clerical de la época en que éste escribió. En vez de reírse de Berkeley, de lo que se trataría, para Gramsci, es de pasar del sociologismo barato (mecanicista) y del mero “materialismo” a la consideración histórica seria. Y esto implica explicar no sólo el por qué de la persistencia de la concepción subjetivista del mundo en el ámbito filosófico sino también la persistencia de la creencia popular (de sentido común) según la cual el mundo externo es objetivamente real.
Gramsci explica que, en realidad, la creencia (popular) según la cual el mundo externo es objetivamente real tiene un origen religioso, con independencia de que quien participe de ella sea ahora religioso o indiferente. Y vincula tal creencia a la tesis creacionista defendida por todas las religiones, las cuales presentan al vulgo el mundo, la naturaleza y el universo como algo ya acabado (después de su creación por Dios), catalogado y definido de una vez para siempre. De donde resultaría que las bromas, en nombre del sentido común que se ríe del filósofo que pone en duda la real objetividad del mundo externo, no tienen el sentido progresista que habitualmente las da el materialismo tradicional, y, con él, cierto marxismo, sino un sentido más bien “reaccionario”, de retorno implícito al sentimiento religioso. De hecho, recuerda Gramsci, “los escritores y oradores católicos recurren al mismo procedimiento [que el materialismo vulgar o tradicional] para obtener el mismo efecto de ridículo corrosivo” (84).
3.
Es obvio que Gramsci se aleja así del materialismo filosófico tradicional y del materialismo que considera propio del sentido común para replantear la cosa en los términos en que la planteó Marx en las Tesis sobre Feuerbach; términos que, en su opinión, no son materialistas (o no son ya materialistas en el sentido habitual en la época) sino activistas e historicistas, propios de una filosofía de la práctica, que rompe con toda filosofía anterior.
Desde ahí, o sea, con la lección de las Tesis sobre Feuerbach bien aprendida [2], vuelve Gramsci a la consideración de la tesis clásica sobre la realidad objetiva del mundo externo para afirmar lo siguiente:
1º Que no hay una objetividad extrahistórica y extrahumana. Defender que la hay es tanto como afirmar que hay alguien ahí, cada uno de nosotros, que, para juzgar al respecto, podría ponerse en el punto de vista del universo en sí y, por consiguiente, equivaldría a volver a introducir, por vía secular, el concepto de un Dios juzgador;
2º Que “objetivo” significa siempre “humanamente objetivo”, lo que viene a equivaler a “históricamente subjetivo”, y esto, a su vez, a “universal objetivo”;
3º Que lo que llamamos objetividad tiene que verse como lucha del hombre (de la humanidad, del conjunto del género humano) por la objetividad, o sea, como una lucha por un género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario;
4º Que la lucha por la objetividad es lucha por liberarse de las ideologías parciales y falaces y coincide con la lucha por la unificación cultural del género humano. De donde se sigue que lo que lo que los idealistas laman “espíritu” no es, como en Hegel, punto de partida sino precisamente punto de llegada (en la historia de la humanidad),
5º Que hasta el momento el mejor terreno para lograr la unidad cultural a la que se aspira cuando se habla de objetividad ha sido la ciencia experimental en la medida en que es el tipo de conocimiento que más ha contribuido a unificar el “espíritu” y a hacerlo más universal. De manera que se puede decir que [la ciencia experimental] es la subjetividad más objetivada y concretamente universalizada
6º Que cuando se afirma que una realidad existiría igual aunque no existiera el hombre, o se hace una metáfora o se cae en una forma de misticismo, puesto que sólo conocemos la realidad en relación con el hombre: como el hombre es devenir histórico, también la conciencia y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir (89-90).
A la hora de concretar cómo prefiere plantear el asunto, Gramsci encuentra enseguida un ejemplo para ilustrar su punto de vista: nuestras nociones de “Oriente” y “Occidente”, las cuales pueden ser consideradas “objetivamente reales” pero cuyo análisis pone manifiesto que son sólo una construcción convencional, en el sentido de construcciones histórico-culturales: “Es evidente que este y oeste son construcciones arbitrarias, convencionales, esto es históricas, porque fuera de la historia real todo punto de la tierra es este y oeste al mismo tiempo”. Lo cual queda todavía más patente cuando atendemos a lo que ha pasado a ser el lenguaje habitual que une el término geográfico con el cultural o civilizatorio: Japón será así el Extremo Oriente no sólo para el europeo sino también para el norteamericano de California y para el mismo japonés, que, a través de la cultura política inglesa hegemónica, podrá llamar Oriente Próximo a Egipto.
Gramsci admite que tales referencias, en tanto que construcciones arbitrarias o históricas del ser humano, son “reales”, en el sentido de que corresponden a hechos reales, permiten viajar, andar por el mundo, hacer previsiones, comprender la objetividad del mundo externo. De donde se puede concluir, a la manera hegeliana, que lo racional (en tanto que construcción simbólica) y lo real se identifican (94). Esta relación es básica, según Gramsci, para entender en qué medida y por dónde la filosofía de la práctica se aleja del materialismo mecanicista y del idealismo, señaladamente para entender el papel que en la filosofía de la práctica juega lo que el propio Gramsci llama teoría (o doctrina) de las sobrestructuras.
4.
Podemos preguntarnos ahora si hemos de considerar a Gramsci, al Gramsci de los Cuadernos de la cárcel, un materialista. De lo visto hasta aquí creo que pueden deducirse tres cosas en relación con esta pregunta. Primera: que Gramsci ha mantenido prácticamente inalterada su crítica de juventud al positivismo y al materialismo filosófico en su versión más positivista. Segunda: que ha corregido y matizado, en cambio, la tesis de que el marxismo se basa esencialmente en el idealismo, acentuando la radical autonomía del mismo tanto respecto del materialismo como respecto del idealismo decimonónicos. Y tercera: que no puede considerarse al Gramsci de los Cuadernos un materialista en sentido propio.
Para argumentar esto último podemos adoptar la convención según la cual el materialismo se articula en cuatro principios: 1) El mundo no se explica por ningún espíritu universal sino que constituye una unidad material ajustada a leyes; 2) Las percepciones e ideas reflejan la realidad, no la crean, ni constituyen ni la construyen ni la fundan; 3) El mundo es conocible verídicamente; 4) El ser determina la conciencia y no al revés.
Como ha sugerido el filósofo Lorenzo Peña en un ensayo dedicado al materialismo histórico y dialéctico, es discutible que haya habido algún filósofo a lo largo de la historia que haya mantenido estos cuatro principios a la vez y en esos mismos términos, pero, en cualquier caso, es obvio, por lo que acabamos de ver, que Gramsci no admitiría ninguno de estos cuatros principios así formulados. Primero porque en su noción de mundo ha priorizado el mundo histórico-social de los humanos en el que no hay leyes asimilables a la leyes de la física y en el que el espíritu juega un papel importante. Segundo porque no acepta el principio de que las ideas sean un mero reflejo de la realidad, sino que tiende a verlas, precisamente, como construcciones. Tercero porque, aunque estaría de acuerdo en que el mundo es conocible verídicamente, añadiría que no hay verdades absolutas sino verdades históricas. Y cuarto porque, aunque admite que el ser determina la conciencia en última instancia, añadiría todavía que la conciencia retroactúa sobre el ser social y que en esta interacción está la clave de la evolución histórica.
Se comprende así que Gramsci haya negado que el marxismo sea un materialismo en sentido estricto, que haya preferido la expresión “dialéctica racional” a la expresión “materialismo dialéctico” y que, aunque haya usado la expresión “materialismo histórico” (sobre todo a efectos polémicos, en su discusión de la obra de Benedetto Croce), haya preferido la expresión “filosofía de la praxis” o de la práctica. Esta última expresión no es sólo un subterfugio para burlar la censura carcelaria; es la acuñación de un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que prioriza lo que se dice en las Tesis sobre Feuerbach a lo que se dice en cualquier otro escrito de Marx.
Basándose en estas consideraciones, pero también en el uso laxo que Gramsci hace de la noción de ideología (que se aleja muchas veces del uso marxiano de la misma como “falsa consciencia”) y en su inclusión de la ciencia entre las sobrestructuras (y, por tanto, entre las construcciones ideológicas), Manuel Sacristán, en su prólogo a la traducción española citada del Cuaderno 11, ha podido calificar la posición de Gramsci de “mentalista”, “idealista” e “ideologista”, aun reconociendo que, en ese mismo cuaderno y en otros lugares, hay pasajes en los que Gramsci adelanta criterios que luego se han impuesto en la filosofía de la ciencia académica, sobre todo a partir de la publicación de La estructura de las revoluciones científicas de Th. S. Khun. Últimamente Ernesto Laclau ha ido mucho más lejos: ha incluido a Gramsci entre los precursores del “giro lingüístico” teorizado por Rorty y del “constructivismo” desarrollado en teoría de la ciencia desde la década de los setenta del siglo XX.
Comparto la lectura de Sacristán con dos precisiones. Una: que el uso gramsciano del término “ideología” en el sentido neutro de “sistema de ideas” no permite entender su caracterización de la ciencia como sobrestructura ideológica en una acepción negativa. Y dos: que el propio Gramsci ha matizado que la ciencia ocupa un lugar privilegiado entre las sobrestructuras “porque su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular (Q.1457-1458). Es evidente que Gramsci no está pensando tanto en las teorías científicas como en en la ciencia como pieza cultural. Por esa misma razón me parece exagerada la interpretación “postmoderna” de Laclau: Gramsci no es un relativista epistemológico del tipo de los constructivistas; es un historicista absoluto que se mueve entre el materialismo cultural, el idealismo moral y el realismo político. Tampoco es un crítico espiritualista de la ciencia como lo eran los principales exponentes contemporáneos de la cultura de la crisis [3]. Lo que él criticaba es el cientificismo en un doble sentido: en tanto que reducción de la filosofía de la praxis a las ciencias positivas existentes, sin más; y en tanto que infatuación por ignorancia de lo que la ciencia es, o sea, en tanto que elevación de la ciencia a “nuevo Mesías que hará realidad en esta tierra el país de Jauja”.
Queda, con todo, un interesante asunto planteado por aquel excelente filólogo, leopardiano agudo y librepensador marxista que fue Sebastiano Timpanaro, a saber: si el recurso a la noción de praxis (histórico-social) y la preferencia por la filosofía de la práctica frente al materialismo no habrá sido (en Gramsci y en otros marxistas historicistas) una forma de escapar al asunto de la naturalidad del ser humano (que no es sólo ser social, sino también naturaleza). Timpanaro, que cuando habla de materialismo tiene más presente la lección de Leopardi que la del materialismo ontológico, añade rasgos no contemplados explícitamente en la anterior caracterización del materialismo, pero importantes también para el materialismo histórico: la crítica del antropocentrismo, la acentuación del condicionamiento que la naturaleza ejerce sobre el hombre y el hedonismo [4]. Es evidente que este otro aspecto del materialismo queda fuera de la consideración de Gramsci en su discusión con Bujárin. Y en ese olvido anidan dos preguntas que aún tienen sentido para el siglo XXI: ¿Son los marxistas “cerdos” del rebaño de Epicuro? Y si lo fueran ¿sigue siendo plausible el optimismo histórico de una superideología en la que la lucha por la objetividad se hace coincidir con la lucha por la unificación cultural del género humano?
Notas:
[1] Hay una traducción castellana del cuaderno 11, realizada por Miguel Candel y publicada por la Editorial Crítica, en Barcelona, en 1985, con prólogo de Manuel Sacristán. Las páginas citadas en el texto hacen referencia a esta edición.
[2] Las Tesis sobre Feuerbach fueron uno de los objetos de las prácticas de traducción del alemán que el mismo Gramsci se había impuesto en la cárcel
[3] Esto lo ha visto muy bien Paolo Rossi, en “Antonio Gramsci sulla scienza moderna”, ensayo incluido en Immagini della scienza, Riuniti, Roma, 1977.
[4] Sebastiano Timpanaro, Sul materialismo, Nistri-Lischi, Pisa, 1979 (nueva edición en 1997). Una valoración crítica, pero muy equilibrada, de la obra de Timpanaro hay en Valentino Gerratana, Investigaciones sobre la historia del marxismo, I, Hipótesis/Grijalbo, Barcelona, 1975.
