"Marvin Harris sobre el marxismo" - texto extraído del libro "El desarrollo de la teoría antropológica" - publicado por partes en septiembre de 2010 en el blog El camino de hierro

"Marvin Harris sobre el marxismo"

texto extraído del libro "El desarrollo de la teoría antropológica" - publicado por partes en el blog El camino de hierro, de tovarich X, en septiembre de 2010

en el Foro se publica en dos mensajes

---mensaje nº 1---

En su libro El desarrollo de la teoría antropológica, Marvin Harris dedica un capítulo al marxismo. Lo titula Materialismo dialéctico e iré en los siguientes días trascribiendo la opinión crítica de este gran antropólogo sobre la aportación del pensador revolucionario. Marvin Harris no era comunista, pero sin duda supo valorar a Marx más allá de sus ideas políticas, no como tantos académicos incapaces de darle a Marx lo que es de Marx por simple odio político. Incluso hoy, a tantos años de su muerte y con el campo socialista reconquistado por los capitalistas, el simple hecho de mentar a Marx hace perder las buenas maneras de los maniquís más respetables de la intelectualidad.

Quien quiera leer a Marvin Harris que no espere encontrar en él la más mínima sintonía con la revolución ni con el comunismo. Incluyo aquí estos textos porque los juzgo interesantes desde el punto de vista científico. Espero que ustedes también.

La introducción

«Igual que Darwin descubrió la ley de la evolución en la naturaleza orgánica, Marx descubrió la ley de la evolución en la historia humana […]» Así dijo Friedrich Engels hablando junto a la tumba de su amigo y colaborador. No hace falta decir que muy pocos científicos sociales no marxistas comparten este juicio de Engels. Por otro lado, el esfuerzo de una pequeña minoría de científicos sociales occidentales por reducir la talla de Kart Marx en relación con sus contemporáneos, como Comte, Spencer o J. S. Mill, ha alcanzado muy escaso éxito. Ver en Marx el equivalente de Darwin en el campo de la historia es una opinión que puede suscitar objeciones razonables: las teorías de Marx aún son objeto de polémicas, mientras que las de Darwin ya se aceptan sin discusión. Pero esa misma polémica da testimonio del vigor de las ideas de Marx, comparadas con las de otros científicos sociales del siglo XIX.

La polémica ha dado origen a una abundante literatura crítica, especialemente en el campo de la economía, la ciencia política y la sociología. Esa literatura se hace todavía más abundante si incluimos en ella las numerosas obras en las que el punto de vista del autor no puede entenderse más que como un rechazo implícito de los principios marxistas. Con bastante frecuencia, la reafirmación de posiciones no marxistas adopta la forma de una aceptación inconsciente de principios elaborados en respuesta al reto marxista. Estas «críticas» viscerales del marxismo tienen su contrapartida en los «catecismos» marxistas y en los manuales dirigidos contra la ciencia social burguesa. Tal vez haya llegado el momento de que una nueva generación de antropólogos rechace por igual a los ideólogos marxistas y a los ideólogos burgueses.

La influencia de Marx

Muchos han sostenido que Marx estaba equivocado; muy pocos han pretendido que sus ideas se deban, o puedan, ser ignoradas. La pretensión de Pitirim Sorokin de que un tal Georg Wilhelm von Raumer se anticipó a la «concepción económica de la historia» no ha conseguido ni desviar la atención de Marx ni rescatar a von Raumer de la oscuridad. Sorokin es uno de los pocos que han afirmado que Marx y Engels estaban tan lejos de ser los Darwin o los Galileo de la ciencia social que «ni siquiera hay razón para considerar que su contribución científica esté por encima de lo normal» Mas la obra completa de las más sobresalientes figuras de la sociología no marxista del siglo XX constituye un testimonio en contra de esa pretensión resentida. Casi la totalidad de la galaxia de las grandes figuras de la sociología de principios del siglo XX está compuesta por científicos que, como dice el sociólogo no marxista T. B. Bottomore, «discuten a Marx». Es sencillamente imposible entender a Max Weber, Emile Durkheim, Georges Sorel, Wilfredo Pareto o George Simmel sin tomar en consideración el hecho de que vienen después de Marx, y lo mismo puede decirse de Thorstein Veblen, Werner Sombart, Kart Mannheim, Lester Ward y Alfred Séller.

Incluso para entender a Sorokin hay que tomar en cuenta primero y ante todo su odio contra el bolchevismo. Históricamente resulta indiscutible que ninguna figura del siglo XIX ha ejercido sobre la sociología no marxista del siglo XX una influencia que en algún aspecto puede compararse a la de Marx y Engels. Tampoco es posible negar que, con independencia de las cuestiones políticas, esa preeminencia es totalmente merecida. Una cosa es comparar a Marx con Max Weber, el más grande de sus críticos del siglo XX, y otra enteramente distinta compararlo con alguno de sus vacilantes contemporáneos. El no marxista que sepa historia y esté enterado de los errores de Marx, respecto a los hechos y respecto a la teoría, ha de estar enterado también de los dislates y de las vaguedades de Comte, o de J. S. Mill, o de H. Spencer. En último extremo, la afirmación de Engels junto a la tumba de Marx se podría reducir a esto: o bien Marx (con la ayuda de Engels) fue el Darwin de las ciencias sociales, o si no, nadie lo ha sido. Por citar aún a otro sociólogo eminente que se declara no marxista, C. Wright Mills: Kart Marx «fue el pensador social y político del siglo XIX». Pero lo que desde luego todavía está por demostrar es que esta eminencia, que no puede discutírsele, la deba a que su contribución científica a las ciencias sociales sea análoga a la que Darwin prestó a las ciencias naturales. La mayor parte de los científicos sociales no marxistas parecen pensar que su Darwin no ha nacido todavía.

¿Descubrió Marx la ley de la evolución cultural?

En mi opinión, Engels tenía razón cuando atribuía a Marx el «descubrimiento de la ley de la evolución humana». Mas entiéndase bien que es posible compartir esta opinión y negar, sin embargo, que el papel de Marx en el desarrollo de la ciencia social sea comparable al de Darwin en el desarrollo de la biología. Marx formuló un principio que era por lo menos tan poderoso como el principio darvinista de la selección natural, un principio general que mostraba cómo se podía construir una ciencia de la historia humana. Mas ese principio no lo vislumbró hasta después de un largo viaje a través de la filosofía hegeliana y en medio de una carrera política consagrada a la predicación de la inminente revolución proletaria. Estas dos circunstancias tuvieron consecuencias nefastas para la posible fundación por Marx de una verdadera ciencia de la historia. Para poder aplicar la «ley de la historia» de Marx, el científico social no marxista tiene que despojarla de sus adherencias hegelianas y políticas; las primeras, con su pesada palabrería; las segundas, con su deuda pendiente para con el comunismo decimonónico. Lo que queda, difícilmente podrá resultar satisfactorio para el marxista doctrinario, porque ya no es principalmente una teoría de la revolución proletaria en la sociedad capitalista euroamericana. Liberada del peso de la dialéctica y de la necesidad de ofrecer no sólo una teoría, sino también una ideología de la revolución, la sociología de Marx le ha de parecer al creyente extrañamente poco interesante. Mas incluso este Marx deshegelianizado y desproletarizado subsume varias de las principales tendencias de la teoría antropológica contemporánea y desafía a todas las restantes.

La doctrina de la unidad de la teoría y la práctica

Para rescatar la «ley de la historia» de Marx hemos de romper el dominio que el activismo político ejerce sobre los aspectos científicos de su contribución. Fue desde luego el mismo Marx el que insistió en que la ciencia social y la acción política eran inaceptables. Marx expresó por primera vez esta idea, que científicamente resulta inaceptable, en su crítica del filósofo Ludwig Feurbach: «Los filósofos han interpretado el mundo de varios modos; pero la cuestión es cambiarlo» Desde este punto de vista, la única teoría de la historia que puede valer la pena, es aquella que permita a los hombres hacer la historia. Y así, la única respuesta efectiva contra el reto que representan las interpretaciones distintas de la propia es probar que se equivocan, contribuyendo a que se realicen las predicciones de la teoría que uno sostiene.

Entre la prueba de «transformar el mundo» y el cumplimiento de las predicciones de conformidad con las normas del método científico hay un parecido superficial. Los ingenieros prueban que sus interpretaciones de las leyes de la aerodinámica y de la hidráulica son correctas cuando los aeroplanos que diseñan y ayudan a construir vuelan, o cuando las presas que diseñan y ayudan a construir retienen el río. Pero en la mayor parte de las ciencias, que no trabajan en el laboratorio la llamada unidad de la teoría y la práctica, no se puede aplicar. Nadie insiste en que los nuevos avances justifiquen sus respectivos modelos de la era glaciar provocando nuevos avances y retrocesos de los glaciares continentales, ni tampoco invitamos a las distintas explicaciones de los fenómenos meteorológicos a probar su verdad produciendo galernas.

En las ciencias históricas, la doctrina de la unidad de la teoría y la práctica resulta superflua por la posibilidad de someter las predicciones que se hagan a la prueba no de los acontecimientos futuros, sino de los acontecimientos pasados. Es decir, no hay razón por la que las ciencias sociales no puedan someter sus teorías a la prueba de la retrodicción y no a la de la predicción. Así, la retrodicción de la agricultura de regadío artificial en las mesetas mesoamericanas en el periodo formativo hace superfluo que un arqueólogo establezca la verdad de su teoría construyendo acequias de regadío. Basta con que el arqueólogo encuentre las pruebas de que en otro tiempo existieron esas acequias. De igual modo, si se sospecha que hay una correlación entre la filiación patrilineal y la terminología omaha del parentesco, la evidencia de los casos ya extintos es tan aceptable como la de los casos presentes o futuros y, en cambio, contribuir a la construcción de una terminología del tipo de la omaha es algo que no viene a cuento.

La amenaza de la política

La insistencia marxista en la unidad de la teoría y la práctica contiene una amenaza implícita contra la norma más fundamental del método científico, a saber: la obligación de exponer los datos honestamente. El propio Marx tuvo buen cuidado de colocar la responsabilidad científica por encima de los intereses de clase. Según Wittfogel, Marx exigía que los estudiosos se orientaran por los intereses del conjunto de la humanidad y buscaran la verdad de acuerdo con las necesidades inmanentes de la ciencia, sin preocuparse de cómo pudiera afectar esto al destino de una clase particular, ya fuera la de los capitalistas o la de los propietarios o la clase obrera. Marx elogiaba a Ricardo por adoptar esta actitud que en su opinión era «no sólo científicamente honesta, sino también científicamente necesaria». Por la misma razón llamaba «malvada» a cualquier persona que subordinara la objetividad científica a otros fines extraños: «[…] al hombre que intente acomodar la ciencia a puntos de vista que no se deriven de los intereses de la propia ciencia (aunque sea erróneos), sino ajenos y externos a ella, a un hombre así yo lo llamo “malvado”».

Mas Wittfogel sigue adelante acusando a Marx de «violar sus propios principios científicos» al negarse tenazmente a aceptar que en el Estado oriental era la burocracia la que constituía la clase dominante. Independientemente de las que fueran las intenciones de Marx, lo evidente es que una ciencia ligada explícitamente a un programa político está peligrosamente expuesta a la posibilidad de que los valores de ese programa lleguen a obtener prioridad sobre los valores de la ciencia. Históricamente es indiscutible que tanto Lenin como Stalin estuvieron totalmente dispuestos a pervertir los criterios con tal de probar en la práctica lo que sus teorías predecían. Como Wittfogel ha señalado:

"Partiendo de la tesis de Lenin de que toda la literatura socialista debe ser literatura de partido, que tiene que unirse al movimiento de la clase realmente más progresiva y más consecuentemente revolucionaria desprecian la objetividad y en su lugar ensalzan el partidismo de la ciencia."
La admisión de que a un movimiento proletario concreto puedan faltarle las condiciones para alimentar la conciencia de clase debilita necesariamente el potencial revolucionario de este movimiento. Si lo que importa es cambiar el mundo, y no interpretarlo, el sociólogo marxista no deberá vacilar en falsificar los datos para hacerlos más útiles. La ética de la ciencia social se deriva primariamente de la lucha de clases, y en esa lucha como en todas las guerras la información es un arma importante. Parece entonces que el filósofo marxista ha de gozar del permiso de alterar sus datos del modo que más útil resulte para ayudar a cambiar el mundo, sin más limitaciones que las que en tiempo de guerra se suelen imponer a la propaganda, o sea, las que se derivan por una parte del hecho de que la repetición de falsificaciones incesantes corre el riesgo de arruinar la credibilidad y producir la autoderrota, y por otro, de que la aceptación de la propaganda propia puede llegar a destruir con el tiempo las bases objetivas de la acción. No hay duda de que los persistentes errores que en la interpretación de la estructura de las clases de los Estados Unidos cometieron los observadores comunistas de la época de Stalin en parte son un reflejo de esta unidad de la teoría y la práctica. De modo similar, la incapacidad que demuestran los teóricos marxistas para denunciar los errores más patentes de Morgan es también un reflejo de la tendencia que la ciencia social politizada tiene a degenerar en rígido dogmatismo. Wittfogel ha demostrado cómo los ideólogos del Partido Comunista Soviético trataron incluso, y con éxito, de censurar un concepto del propio Marx, el de modo de producción oriental, como parte de la preparación del camino para la difusión del comunismo en China.

Como es natural, los marxistas no son los únicos cuyos hechos y cuyas teorías resultan vulnerables a las tendencias políticas. Consciente o inconscientemente, son muchos los antimarxistas que aceptan la idea de que los fines políticos deben tener prioridad sobre los científicos y, en consecuencia, suprimen o alteran aquellos datos que corroboran la interpretación marxista de la historia. Como ya antes tuve oportunidad de decir, la neutralidad ética y política en el campo de la ciencia social es una condición límite a la que no es posible llegar a través de una postura de indiferencia. No podemos confiar en el investigador que predica el partidismo de la ciencia, pero tampoco en aquel que profesa una apatía política completa. Exigimos, y es natural que lo hagamos, que toda investigación se base en la ética científica de la fidelidad a los datos. Pero también tenemos que exigir que se declaren explícitamente las hipótesis que orienten la investigación y que el investigador reconozca y declare sus implicaciones políticas y morales, tanto activas como pasivas.

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---fin del mensaje nº 1---

"Marvin Harris sobre el marxismo"

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---mensaje nº 2 y último---

El evolucionismo de Marx

Al abordar las teorías marxistas desde la perspectiva del desarrollo de la antropología, lo primero que procede señalar son los muchos paralelos que relacionan a Marx, como a Darwin, a Morgan, a Spencer y a Tylor, con la herencia común de las doctrinas del siglo XVIII. El único rasgo de la historia es el vigor de su énfasis apocalíptico. La pobreza y la explotación en todas sus formas están destinadas a ser eliminadas por la actuación de la ley natural como resultado de la revolución proletaria. El lema de la fase final del comunismo ilustra bien la fuerza de los componentes utópicos de la concepción marxista del progreso: «De cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad.» Mas tampoco de los estudios finales de la sociedad industrial spenceriana están ausentes manifestaciones similares de altruismo espontánea. Igual que el marxismo predecía el final de toda explotación en el milenio comunista, Spencer predecía una sociedad futura en la que los deseos de cada individuo se equilibrarían con los deseos de los demás, y unos y otros con los medios de satisfacerlos a todos.

Marx compartía con Darwin y con Spencer aquella curiosa fe decimonónica en la capacidad de la violencia y la lucha para provocar un perfeccionamiento social ilimitado. Tanto Marx como Engels saludaron entusiasmados la publicación del Origen de las especies, en el que vieron el término análogo, en el campo de la ciencia natural, de su propia interpretación materialista de la naturaleza. Tras su primera lectura del Origen de las especies, Marx declaró que constituía «la base científico-natural de la lucha de clases que gobierna la historia». Recomendándoselo a Lassalle, escribía: «A pesar de todas sus deficiencias, no sólo es el primer golpe mortal que se asesta a la teleología en las ciencias naturales, sino que además analiza empíricamente su sentido racional». Al mes de la publicación del libro de Darwin, el 12 de diciembre de 1859, Engels escribía a Marx: «Darwin, a quien ahora estoy leyendo por primera vez, es espléndido».

La convergencia de Marx y Spencer

Aunque Marx y Engels encontraron sumamente divertido que Darwin hubiera sido capaz de comprender el reino animal por analogía con el comportamiento de la sociedad capitalista británica, similar al de los animales, y aunque detestaban a Malthus, no por ello dejaban de tener su propio principio de la supervivencia de los más aptos. De hecho, Marx denunciaba lo mismo que Spencer los nocivos efectos de la disminución de la competencia. La única diferencia estaba en que para Spencer el peligro residía en la posibilidad de que los individuos se las arreglaran de algún modo para evitar la selección natural guiados por un altruismo mal orientado, mientras que en la versión marxista del progreso a través de la lucha lo peligroso era que una clase fuera incapaz de reconocer a la otra como enemiga. La veneración fetichista que a Spencer le inspiraba la competencia, manifiesta en su expresión «supervivencia de los más aptos», tiene su contrapartida en la sugestión que sobre Marx ejercían las «contradicciones» hegelianas. La lucha de clases es simplemente una expresión de la irreconciliable competencia entre el proletariado y la burguesía por el control de los medios de producción.

Incluso en lo que se refiere a su relación con Malthus, Spencer y Marx tienen mucho en común, aunque este extremo puede parecer menos claro porque, mientras que Darwin reconocía agradecido la inspiración que debía a la teoría malthusiana de la población, Marx no sentía más que desprecio por Malthus, al que llamaba «párroco charlatán», «abogado vendido», «sicofante desvergonzado de la clase dominante». El aspecto de la obra de Malthus que daba origen a estas críticas de Marx era su suposición de que la «lucha por la vida» característica del capitalismo era igualmente característica de todas las formas de la sociedad. Porque para Marx la lucha por la supervivencia en la naturaleza no justificaba la existencia de una lucha similar en la sociedad; antes al contrario, sólo el capitalismo era culpable de la semejanza existente entre la condición animal y la condición humana: «Nada desacredita al desarrollo burgués moderno tanto como el hecho de que no haya conseguido elevarse por encima de las formas económicas del mundo animal […]». Ahora bien, lo que el spencerismo sostienen es precisamente que el hombre debe vencer la propensión animal a la competencia destructiva. En el esquema de Spencer, este cambio en la naturaleza humana sólo se producirá si se permite que la sociedad industrial evolucione sin el obstáculo de la interferencia estatal. Como ya vimos, la preeminencia ideológica que el spencerismo llegó a alcanzar no se debió a que confirmara las sombrías predicciones de Malthus, sino precisamente a que las contradecía. Marx, como es lógico, consideraba la defensa que Spencer hacía del progreso a través la lucha como una mera maniobra burguesa tramada sólo para tranquilizar la conciencia de los explotados. Un ilusorio futuro justificaba un presente de concreta brutalidad. Mas también el esquema de Marx tiene su propio interludio brutal, pues para vencer las sombrías predicciones de Malthus incitaba a una lucha como la del reino animal, único medio de llegar en el futuro a una vida mejor.

El esquema evolucionista de Marx

Como todos los demás evolucionistas decimonónicos, también Marx y Engels construyeron su propio esquema de estadios históricos. Por medio de esos estadios podía medirse el grado de progreso hacia la perfección comunista. El rasgo distintivo de su periodización era que estaba basada en las formas de propiedad asociadas a los diversos modos de producción. Las varias versiones que presentaron del esquema no excluyen algunas ambigüedades aparentemente contradictorias que todavía hoy son la desesperación de los exegetas del marxismo.

En la Ideología alemana, el primer estadio se presenta como el de la “propiedad tribal” asociada a “un estadio de producción rudimentaria en el que los pueblos viven de la caza y de la pesca, de la cría de animales, y en su fase más avanzada, de la agricultura”. El rasgo principal de la estructura social en este estadio es la familia con sus extensiones. Con el aumento de la población comienzan a desarrollarse las distinciones entre comunes y jefes y aparece la esclavitud. El segundo estadio se basa en la “antigua propiedad comunal y estatal” y va acompañado por la formación de ciudades, producto de la fusión tribal voluntaria y de la conquista. En un principio la tierra y los esclavos se poseen en común, pero pronto comienza a afirmarse la propiedad privada de los bienes inmuebles. Al aumentar la propiedad privada de la tierra, la colectividad tribal decae. El desarrollo de la ciudad-estado de la antigüedad, cuya expresión última fue la sociedad romana, marca la culminación de estas tendencias. El tercer estadio se basa en la “propiedad feudal”. Los señores feudales poseen colectivamente las tierras, cuyos trabajadores ya no son esclavos, sino siervos. Durante este mismo periodo en las ciudades se da una organización análoga en la que los gremios de maestros, oficiales y mercaderes controlan el trabajo de los jornaleros y aprendices.

Dentro de este esquema, la relación entre la antigua ciudad-estado y el feudalismo resulta difícil de descifrar. No parece que exista una relación necesaria entre los dos. De hecho, Eric Hobsbawn sostiene que parece como si el feudalismo fuese la otra posible dirección de la evolución del “comunismo primitivo” cuando las condiciones locales son de baja densidad de población y de ausencia de grandes ciudades. Pero lo que es claro es que Marx y Engels nos se ocupan más que del feudalismo que siguió al colapso del Imperio romano, el feudalismo “preparado por las conquistas romanas y por la difusión de la agricultura conexa con ellas”. De lo que no hay duda, sin embargo, es de que el Estadio siguiente, el del capitalismo, sólo se produce sobre la base del feudalismo, con la emergencia de una clase burguesa dedicada al comercio y a la industria.

En los breves pasajes históricos de su Manifiesto comunista, de 1848, Marx y Engels describen la secuencia evolucionista de la sociedad de clases a través de la sociedad esclavista de la antigüedad, el feudalismo y el capitalismo. De la sociedad prehistórica sin clases no se ocupan. De nuevo, el problema de la conexión necesaria entre la sociedad esclavista y el feudalismo vuelven a dejarlo sin una solución clara.

Marx no fue un evolucionista unilineal

Hasta 1941 se creyó que en el “Prefacio” a la Crítica de la economía política Marx habría dado su lista definitiva de los estadios evolutivos de la sociedad de clases, que, en consecuencia, serían las sociedades “asiáticas, antiguas, feudal y burguesa moderna”. Pero en 1939-41 se publicó un manuscrito que Marx había escrito como preparación de la Crítica de la economía política. Este trabajo, escrito en 1857-58, incluye una sección titulada “Formas”, dedicada a las formaciones económicas precapitalistas, que se ha convertido en la más importante fuente para el estudio de la periodización evolucionista de Marx.

En las “Formas”, la transición desde el estadio de los tipos de economía tribal se presenta definitivamente como multilineal, por rutas distintas según las condiciones locales, aunque el carácter de esas variantes sigue quedando muy oscuro. Se mencionan específicamente la oriental, con una variante eslava-rumana, la antigua y la germana. Marx dice claramente que todas esas formas de propiedad y producción pueden evolucionar hacia el feudalismo, aunque no todas tienen las mismas probabilidades de hacerlo. De cualquier modo, la presentación de Marx como evolucionista unilineal resulta tan inadecuada y deformante como el estereotipo corriente de evolucionistas unilineales que los boasianos aplican a todos los antropólogos evolucionistas

Marx anticipa a Maine

El interés de Marx por las formas económicas precapitalistas es sólo una manifestación periférica de su interés por la transición del feudalismo al capitalismo, que a su vez es sólo un aspecto marginal de su tema central, a saber: el análisis de la sociedad capitalista. El paso de las comunidades tribales a las formas oriental, antigua y germánica no lo trata más que de un modo sumario, incluso tal vez algo chapuceramente. Aparentemente, el hilo conductor de la periodización de Marx es la progresiva aparición gradual de enajenados obligados a vender lo único que poseen, su trabajo, que dejan de considerar como una parte de sí mismos. Así es como las antiguas sociedades esclavistas son más “progresivas” que el tipo asiático, porque permiten la existencia de considerables propiedades privadas de tierras y de esclavos y de una economía monetaria compleja e individualizada. En el modo de producción asiático es donde la propiedad comunal primitiva “sobrevive por más largo tiempo y con más tenacidad”:

Esto es debido al principio fundamental sobre el que se basa, a saber, el de que el individuo no llega a hacerse independiente de la comunidad, el ciclo de producción es una unidad autosuficiente de agricultura y manufactura artesana, etc.

En cambio, en las antiguas sociedades esclavistas la base de lo que aún queda de la propiedad comunal es la ciudad y no la tierra.

Así, pues, también aquí la comunidad es la primera precondición, pero a diferencia de lo que ocurre en el primer caso, no como la sustancia de la que los individuos sean meros accidentes, o de la que formen espontáneamente partes naturales. La basa no es aquí la tierra, sino la ciudad, en tanto que centro o sede ya creada de la población rural de propietarios de la tierra. El área cultivada se presenta como el territorio de la ciudad, y no como en el caso anterior, en el que el poblado era un mero apéndice de la tierra.

Al describir la influencia del comunalismo en los Estados antiguos, Marx anticipa algunos aspectos importantes de los análisis de Maine y de Morgan, subrayando la importancia de las nacientes relaciones tribales y de parentesco: “Las tribus de los Estados antiguos se constituían de uno de estos dos modos: o por parentesco o por residencia. Las tribus de parentesco preceden históricamente a las tribus locales y casi en todas partes se ven desplazadas por ellas”. Como se ve, los nuevos manuscritos de 1857-58 corroboraron la afirmación de Engels de que Marx y é se habían anticipado a las ideas de Henry Maine sobre la transición del status al contrato en una fecha tan temprana como 1848:

El jurista ingles H. S. Maine cree haber hecho un descubrimiento colosal al decir que todo nuestro progreso en comparación con épocas anteriores consiste en que hemos pasado del, status al contrato, o sea, de un estado de cosas heredado a otro contratado voluntariamente; mas lo que esta afirmación tienen de exacto ya hace mucho que estaba contenido en el Manifiesto comunista.

Ahora bien, en realidad, Ferguson y Millar expresaron todavía antes ideas del mismo tenor.

Marx y su desconocimiento del mundo primitivo

Aunque en algunas ocasiones demuestre su clarividencia, el estudio que Marx hace de la sociedad prefeudal es sumamente esquemático, superficial y desorganizado. El modo de producción antiguo incluye variantes que van de las diminutas ciudades-Estado al Imperio romano a lo largo de miles de años. La sociedad asiática abarca comunidades aldeanas independientes y gigantescos despotismos orientales, junto a sociedades tan diversas entre sí como las de Rusia campesina, México, Perú, “los antiguos celtas y algunas tribus de la India”. Por lo que hace al estadio del comunismo primitivo, es manifiesto que en etnografía los conocimientos de Marx no estaban muy por encima de los de Turgot o Rousseau. Como ya hizo en la Ideología alemana, en el Esquema se limita otra vez a asociar indiscriminadamente los modos de existencia del pastoreo, la agricultura y la caza, a la “comunidad tribal, el cuerpo común natural”. Hobsbawm, que trata de defender los conocimientos de Marx y Engels sobre historia de Grecia, Roma y la India (aunque es manifiesto que en todas esas áreas Henry Maine sabía más que ellos), admite con franqueza la pobreza de su conocimiento de las sociedades primitivas:

En el momento en que se escribieron las Formas, lo que Marx y Engels sabían de la sociedad primitiva no se basaba en ningún conocimiento serio de las sociedades tribales, porque la antropología moderna todavía estaba en pañales.

Pero a los antropólogos esta ignorancia que Marx y Engels exhiben respecto de las nueve décimas partes de la historia humana no les puede en modo alguno parecer tan natural como les parece a los filósofos marxistas. Puede concederse que la antropología estuviera aún en su infancia cuando Gras escribió la Crítica de la economía política (1859), pero lo que no se puede es sostener que la omisión del uso de los datos etnográficos fuera un reflejo de esa circunstancia. Hay que tener en cuenta que en aquel momento ya se podían usar prácticamente la totalidad de las numerosas fuentes que Tylor empleó en las Research into the early history of mankind. Más que a la tierna edad de la antropología, cabe sospechar que la responsabilidad de la ignorancia de Marx y Engels respecto a los primitivos debe atribuirse al peso muerto de Hegel con todo su desprecio por el conocimiento de las partes “no progresivas” de la raza humana. Cuando Marx y Engels declaran en la primera línea del Manifiesto comunista que “la historia de toda la sociedad que ha existido hasta aquí es la historia de la lucha de clases”, la inmensa categoría residual de la prehistoria durante la que las clases no existieron queda borrada de un plumazo, y no sólo simplemente porque se trate de sociedades sin clases, sino porque se había convenido que esas sociedades carecían de interés y no podían explicar nada.

Pocos prejuicios, o tal vez ninguno, pueden irritar tanto a los antropólogos como éste tan característico de los historiadores europeos que piensan que no tienen nada que aprender del estudio de los salvajes porque los salvajes no han contribuido a la historia. Su irritación la genera no sólo su convencimiento de que también los primitivos son humanos, sino además su conocimiento práctico de que los datos etnográficos resultan indispensables para una ciencia de la cultura. En este contexto podría parecer que el arraigado desconocimiento de las ideas de Marx por parte de los antropólogo no es sino la recíproca de la falta de interés que Marx mostró por las sociedades primitivas. Pero atribuir a este quid pro quo la ignorancia de las ideas de Marx que muestran los antropólogos y que tan vivamente contrasta con lo bien que conocen a figuras de tercer orden como Gustav Klemm y Adolph Bastian sería como demasiado caritativo. Pues es manifiesto que intervienen otros factores que nos obligan a llegar a conclusiones diferentes.

Marx y la antropología

No hay la menor duda de que muchos antropólogos contemporáneos comparten el convencimiento de que Marx y Engels carecen de interés para la historia de la teoría antropológica. Robert Lowie ni siquiera incluyó sus nombres en si índice, mientras que T. k. Penniman no dedica a Marx más que unas pocas líneas deslavazadas, e Irving Hallowell menciona a Comte y a Buckle, pero a Marx no. Según Alfred Meyer, la antropología cultural “se desarrolló con entera independencia del marxismo”. Es evidente que esta falta de interés es inmerecida. En el estudio por Marx y Engels de la evolución cultural hay aspectos que aún no hemos visto que exigen que volvamos a colocar su obra en la corriente central de la historia de la teoría antropológica. En primer lugar, aunque inicialmente Marx y Engels descuidaran los daros etnográficos, su formulación de los principios de la evolución cultural quiso ser una contribución al análisis de las similitudes y de las diferencias culturales válida para todos los tipos culturales. A este respecto, su contribución fue estrictamente análoga al principio darvinista de la “selección natural”, un principio explicativo aplicable no a una sola especie ni a un solo género, sino a la evolución de todas las formas vivas. En segundo lugar, al final de su vida Marx aprovechó la oportunidad que le proporcionó la publicación de Acient society, de Morgan, para compensar el descuido en que había tenido al mundo primitivo. Los resúmenes y las glosas que dejó movieron a Friedrich Engels a publicar El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, lo que, como veremos, hace que resulte falsa la afirmación de Meyer de que la antropología cultural se desarrolló sin relación con el marxismo. Mas expongamos primero las teorías marxistas por sí mismas.

Marx y el principio de la selección cultural

En el prefacio a la Crítica de la economía política (no publicado en la edición original de 1859), Marx resume su estrategia para llegar a una explicación de la evolución más próximo al principio darvinista de la selección natural:

En el desarrollo de la producción social, los hombres entran en relaciones definidas que son indispensables e independientes de su voluntad; esas relaciones de producción corresponden a un estado definido de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma total de esas relaciones de producción constituye una estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se elevan las superestructuras legal y política y a la que corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de producción en la vida material determina el carácter general de los procesos sociales, políticos y espirituales. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia social, sino al contrario, su existencia social determina su conciencia.

A partir de aquí la exposición de Marx deja de referirse a la vida social en general y se refiere sólo, aunque no menos lúcidamente, a la sociedad de clases. Así nos dice que “las fuerzas materiales de producción entran en conflicto con las relaciones de producción existentes” y que en ese momento comienza “el periodo de revolución social” durante el cual “toda la inmensa superestructura se transforma con mayor o menor rapidez”. El componente hegeliano y el activismo político de Marx se mezclan aquí con su estrategia general.

Son varios los temas que hay en el Foro acerca de Marvin Harris y en los que es posible acceder a links de descarga de sus más conocidas obras. Utilícese el buen Buscador del Foro para llegar a esos temas.