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Joseph Dietzgen: obrero alemán y filósofo materialista autodidacta
artículo de Alejandro Jiménez (a modo de reseña del libro La Esencia del Trabajo Intelectual, de Joseph Dietzgen) - año 2013
tomado del blog La pasión inútil en junio de 2014
El pensamiento de Joseph Dietzgen*** (1822-1888) continúa sin instalarse por completo en el seno de la tradición filosófica occidental. Podría decirse que se mantuvo vigente hasta mediados del siglo pasado (época en la que los grandes ideólogos de la socialdemocracia empezaron a desaparecer), pero aún así no ha encontrado todavía su sitio en el panorama más amplio de las ideas. De allí que resulte apremiante indagarnos sobre cuál es la naturaleza de ese pensamiento, el modo como irrumpe en la historia de la filosofía y la importancia que tiene en el contexto de la actualidad.
Lo primero que debería considerarse al respecto es que, a causa de su condición social, Dietzgen rompe con el prototipo de filósofo: él fue hijo de un maestro curtidor, de quien heredó no sólo su profesión, sino también los problemas que implicaba tener un taller independiente en plena revolución industrial. Buena parte de las dificultades económicas a las que se enfrentó Dietzgen, así como el despertar de su consciencia política surgen, precisamente, de esa situación de hundimiento de su clase (la pequeño-burguesa) y su identificación con la miseria y necesidades del proletariado.
Al contrario de la gran mayoría de filósofos que lo anteceden, Dietzgen tuvo que combinar su oficio práctico (el de curtidor) con la labor reflexiva, y este es un hecho que marcará por entero su concepción del mundo. Sus viajes a Estados Unidos obedecen a la búsqueda de los recursos materiales que le permitirían dedicarse exclusivamente al pensamiento, pero sabemos que hasta el final de sus días no le fue posible renunciar por entero a su vida como obrero. Por tal razón, el mismo Marx lo definía ya en su tiempo como el obrero-filósofo por excelencia:
“Marx escribía a Kugelmann, el 5 de diciembre de 1868: ‘Hace ya tiempo que Dietzgen me ha enviado un fragmento de su manuscrito sobre la Facultad de Pensar, que, pese a cierta confusión de conceptos y a repeticiones demasiado frecuentes, encierra gran número de excelentes ideas, tanto más dignas de admiración cuanto que son producto del pensamiento personal de un obrero’” [1].
Además de Marx, su compañero Engels y Lenin manifestaron la admiración que sentían por Dietzgen, por su capacidad para formular –sin más recursos que los de su propio interés- una fundamentación científica de la filosofía, o, como lo expresa Pannekoek: “por haber hecho de la filosofía una ciencia de la naturaleza, como lo había hecho Marx con la historia”.
En tanto obrero, Dietzgen comprende la filosofía desde una óptica ligada a la “necesidad material del proletariado”, es decir, es materialista; y en tanto filósofo, rehúye de las teorías especulativas e idealistas en boga todavía durante el siglo XIX. La crítica que hace a la filosofía se centra en el error que ha cometido esta al fundamentarse a lo largo de la historia en “una teoría del conocimiento en la que lo verdadero y lo absoluto venían establecidos y garantizados sin mediación de especificidad material alguna”.
Para Dietzgen, no existen las ideas puras, ya que el pensamiento es producto de una experiencia sensorial; en este sentido, sólo la aprehensión y análisis de la materia (de sus fenómenos) permite alcanzar el verdadero conocimiento. Dietzgen cataloga su trabajo como sistema de verdad experimental, afirmando que este representa una visión monista del universo. Para él, el pensamiento es el encargado de organizar como totalidad el mundo material y el de las ideas, planos que constituyen dos formas de experiencia de la realidad.
Los detalles de esta teoría los observaremos más adelante, por ahora basta con señalar que muchas de las ideas de Joseph Dietzgen coinciden con las del materialismo histórico –Feuerbach, Marx, Engels- y que, por ende, representan un distanciamiento importante frente a autores como Kant, Hume o Hegel, de los cuales, sin embargo, retoma ciertas posiciones. Su tarea tuvo justamente una doble dirección: una, de rechazo (hacia los discursos de la opinión pública y de los idealistas) y, otra, de apoyo a quienes se atrevían a pensar autónomamente, siguiendo los principios del materialismo.
La obra de Dietzgen, aunque corta, representa un aporte valioso para el pensamiento de izquierda y para la filosofía en general. Además de este texto La Esencia del Trabajo Intelectual (1869), publicó Incursiones de un Socialista en la Región del Conocimiento (1887) y otros títulos a manera de panfletos sobre temas religiosos, políticos e históricos. Por otra parte, se vinculó desde joven a las luchas revolucionarias de su país, participó en la Primera Internacional y escribió en periódicos socialistas rusos, estadounidenses y alemanes.
Esta edición que presentamos recoge buena parte de los escritos de Dietzgen, dividiéndolos en dos partes: la primera corresponde a La Esencia del Trabajo Intelectual, texto en el que el autor expone con mayor rigurosidad su teoría epistemológica; la segunda, está compuesta por varios documentos de menor extensión –El Socialismo Científico, La Religión de la Socialdemocracia, Los Límites del Conocimiento, etcétera-. A continuación revisaremos los postulados principales de ambas partes, comentándolos cuando nos parezca pertinente.
Joseph Dietzgen entiende la filosofía de una manera totalizadora, ya en la Introducción a La Esencia del Trabajo Intelectual afirma lo siguiente:
“La filosofía no es originariamente una ciencia particular y especial, que exista junto a otras ciencias o en comunión con ellas, sino que es fundamentalmente el nombre genérico que recibe el saber, la suma de las distintas artes. En sentido originario, quien hacía del saber, del trabajo intelectual, su actividad esencial, es decir, todo pensador, sin tener en cuenta el contenido de sus pensamientos era filósofo” (Pág. 48).
El problema que encuentra Dietzgen es que ese saber producido por la filosofía ha estado caracterizado históricamente por la especulación; esto es, los filósofos han creído que es posible el desarrollo del pensamiento y el conocimiento en ausencia de referentes materiales. El mundo, según ellos, puede juzgarse a través de ideas absolutas –como dios, la moral o el bien- que hacen parte de la razón pura y que no requieren para su realización más que la inmanencia de ellas mismas.
La religión (basada en la fe y las explicaciones míticas), la historia que se nos relata deduciendo de valores universales los hechos concretos, y la filosofía que no ha roto con el fantasma de las ideas puras, son algunos ejemplos del saber especulativo, ese mismo saber que Dietzgen considera, por un lado, ajeno a la lógica natural del conocimiento (que es ir de la experiencia sensorial a la idea) y, por otro, facilitador de los discursos que mantienen al hombre en la esclavitud.
Las ciencias exactas –como la física o la química- han ganado mucho territorio a la filosofía, puesto que estas sí han atendido las reglas lógicas del conocimiento: primero, que toda ley general no es otra cosa que la abstracción de aquello que es común en un número determinado de experiencias particulares y, segundo, que esa ley general no es absoluta, sino necesaria, en el sentido de que puede no cumplirse cuando las condiciones de la naturaleza se transformen.
La imposibilidad de convertir la metafísica en una ciencia parecía un tema resuelto ya desde Immanuel Kant: “¿qué valor tiene un saber que va más allá de la experiencia? ¿Podemos llegar a obtener verdades por una simple deducción realizada con la ayuda de unos conceptos que desbordan el marco de lo sensible?” La respuesta a estos interrogantes desembocaba en la invalidación de la razón pura como ciencia, relegándola al campo de la superstición y la fe. Sin embargo, Dietzgen encuentra que en su siglo son todavía muchos los idealistas que insisten en filosofar atrincherándose en verdades absolutas.
Así, lo que el autor hace en La Esencia del Trabajo Intelectual es trazar el camino que debería seguir la filosofía para apartarse de tanta superchería y ponerse al mismo nivel de las ciencias de la naturaleza. En primer lugar, Dietzgen señala que el pensamiento, incluso, a nivel de proceso, funciona materialmente; el cerebro, que es el órgano encargado de esta actividad, es corporal –ahora lo sabemos mucho más con los avances de la neurociencia- y, en consecuencia, su función es inevitablemente material. Según su contenido, el pensamiento de cada persona es distinto (habla de sus valores, experiencias, etcétera), pero a nivel de forma es igual puesto que no puede existir por fuera del cerebro.
Así, en tanto que el cerebro es material está impedido para producir ideas puras; todo pensamiento surge en él después de una captación que han hecho nuestros sentidos de los fenómenos externos. Si pensamos en un "árbol" es porque tenemos de él cierta experiencia, lo hemos palpado, visto, olido, todo a un mismo tiempo o en momentos diferentes; pero no existe la posibilidad de imaginar una entidad llamada “árbol” si desconocemos enteramente su apariencia, sus fenómenos; a lo sumo, podríamos asociarla, para efectos de pensamiento, con experiencias que sí tenemos y que se le asemejan.
De este planteamiento se desprenden varias cuestiones: por un lado, el pensamiento es la base de cualquier conocimiento, aunque sólo alcance este grado cuando, además de aprehender las captaciones sensoriales, logre organizarlas y analizarlas de manera genérica. A este respecto cabe recordar el célebre ejemplo de Berkeley:
“Observando que Pedro, Santiago y Juan se parecen entre sí por ciertos caracteres que les son comunes, como la forma, aspecto y otros, nuestra mente, en la idea compuesta y compleja que tiene de Pedro o de Santiago o de cualquier otro hombre, deja a un lado lo que es peculiar y se queda tan sólo con lo que es común a todos, formándose así una idea abstracta y general que conviene a todos los hombres y que prescinde de todas las circunstancias y diferencias que pudieran ligarla a una existencia individual” [2].
Lo concreto se vuelve general a través del pensamiento, esa una de las tesis centrales de Joseph Dietzgen: experiencias particulares como un beso, las caricias, el deseo y demás, nos permiten entender a manera de todo, de esencia, eso que hemos llamado amor.
El otro aspecto que no debe perderse de vista tiene que ver con el carácter monista del universo. Todo en el mundo se encuentra conectado y comparte una misma naturaleza que es la materia, o mejor aún, su cualidad de transformación continua. En alguna parte de su libro Dietzgen asegura que “el mundo son sus fenómenos”: si es verdad que no pueden existir los pensamientos puros, no lo es menos que es imposible conocer la materia en sí misma. Lo que el hombre piensa y conoce son los fenómenos, esas formas de realización que la materia asume mientras cambia. Nuestra realidad no está ni en la idea ni en la materia pura, sino en la realidad del fenómeno pensado.
Mientras que los filósofos idealistas buscan la esencia de las cosas apartándolas de todos sus lazos con la realidad material, Dietzgen propone encontrarla fenoménicamente; así, la esencia de todo lo que existe (los objetos, los animales, los colores, el dolor físico, las alucinaciones) no es más que la suma de sus manifestaciones fenoménicas. Con esto queda descartada la oportunidad de pensar realidades más allá de las que captan nuestros sentidos; se reconoce la implicación mutua entre las partes y el todo, necesarias ambas para la existencia común; y, finalmente, se comprende que la verdad “consiste en desarrollar lo general, la teoría abstracta, a partir de un quantum dado de realidad sensible”.
Como se dijo antes, de alguna manera esta es una certeza que ya había sido expuesta por Kant en su Crítica de la Razón Pura; las primeras líneas de aquel texto describen con otras palabras lo mismo que se ha dicho hasta aquí:
“No se puede dudar que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, porque, en efecto, ¿cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, si no fuera por los objetos que, excitando nuestros sentidos, de una parte, producen por sí mismos representaciones, y, de otra, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí, enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia, y todos comienzan en ella” [3].
Sin embargo, a pesar de esta coincidencia entre la postura de Kant y la de Dietzgen, está claro que este último va más allá en las consecuencias que tiene el rechazo de la racionalidad pura. Dietzgen piensa, por ejemplo, que la creencia y la fe deben erradicarse definitivamente en el hombre, que son costumbres que embotan la cordura y nos ponen en el camino de la esclavitud. Al contrario, el análisis juicioso de la realidad abre las puertas hacia el mundo del descubrimiento, la libertad y la realización humana.
Las dos partes finales de La Esencia del Trabajo Intelectual las dedica Dietzgen precisamente para reafirmar la buena dirección por la que transitan las ciencias de la naturaleza (apegadas a los principios de la materia), y, asimismo, para instar a una nueva conformación de la filosofía, en la que ya no se tema juzgar las preguntas propias de la ontología, la epistemología, la estética o la axiología desde la consideración concreta de sus manifestaciones.
A este propósito, Dietzgen recuerda la importancia de reconocer las causas y efectos de los fenómenos, saberlos distinguir y relacionar de acuerdo a las circunstancias, olvidándose de rastrearlos a priori, donde no existen, y remitiéndose únicamente al estudio de la experiencia. Hablando sobre las fuerzas del hombre, por ejemplo (el poder, la virtud, la voluntad), aclara que no hay que creer en su existencia inmaterial, sino en su expresión real, su uso concreto, su puesta en práctica.
Refiriéndose a uno de los temas más controversiales en la filosofía, el de la moral, Dietzgen asegura que no existe ninguna acción incondicionada; por ende, todo comportamiento o actitud se remite inexcusablemente a ciertas necesidades de la persona. La nueva filosofía, haciendo suyas las leyes del conocimiento, habría de revisar cuál es la racionalidad en la que se apoyan esas necesidades y, a partir de allí, realizar sus juicios éticos.
El análisis de las particularidades que acarrea una acción es ineludible porque sólo así el hombre se aparta de los juicios a priori. Un cura que tiene una noción universal de virtud es incapaz de reconocer los detalles de cada situación, lo único que hace es caer verticalmente sobre los hechos para constatar si se acomodan o no a lo que disponen sus principios. El filósofo, en cambio, debe tener la capacidad de reflexionar sobre los casos concretos, auscultar las causas, los fines e implicaciones de una determinada acción. Sólo así se logra comprender que la moral es relativa, que cambia según la época y la cultura, y que cualquier verdad absoluta degenera inevitablemente en la intolerancia.
Las acciones humanas se desarrollan en un espacio y un tiempo de los que no puede separarse, so pena de desnaturalizarlos, de volverlos metafísicos. La religión y, en general, los dogmas morales se rigen por una noción de deber ser, la cual impide percatarse que en la naturaleza las cosas se rigen por un poder ser, por una posibilidad abierta de realización, de cambio. La moral no puede determinar a priori la manera en que debe comportarse un hombre, solamente comprobar la realidad de su actuación y establecer su juicio. De allí la concepción con la que trabaja Dietzgen:
“La moral es la suma de las leyes morales más diversas que se contradicen y que tienen por objetivo común regular las maneras de actuar del hombre respecto a sí mismo y a los demás, de tal manera, que en el presente se tenga también en cuenta el futuro, que pensando en uno no se ignora a lo otro y que en la consideración del individuo se considere también el género. Todos los hombres se encuentran limitados, insuficientes, defectuosos. Para completarse, tienen necesidad del otro, de la sociedad, y para vivir, han de dejar vivir también a los demás. Este respeto a los demás, que tiene su origen en esta indigencia mutua, constituye eso que en una palabra llamamos moral” (Págs. 107-108).
Es verdad que, al final, La Esencia del Trabajo Intelectual es un libro que se queda corto en el señalamiento de más vías de las que la filosofía pueda apropiarse para su trabajo. Con todo, la ruta principal es subrayada lo suficiente: todo lo que quepa analizar filosóficamente o, mejor aún, todos los saberes que entran en el campo de la filosofía deben producirse a través de un método inductivo, es decir, yendo de la experiencia concreta a la construcción de los saberes generales, del contacto con la materia al pensamiento que construye las esencias de esos contactos.
En los artículos dispersos que complementan esta edición, Joseph Dietzgen no desarrolla ya a profundidad ningún concepto, más bien, aclara, especifica, da ejemplos, recapitula, etcétera. Son en total ocho documentos que vamos a clasificar aquí en tres categorías de acuerdo a su contenido predominante.
La religión. Dietzgen es un duro detractor del culto religioso, y no se requiere de mucho esfuerzo para descubrir que sus palabras están cargadas de un ateísmo, incluso, enérgico. El simple ataque a esos lugares que son usuales en la religión como la fe, el más allá, lo supra-natural o la eternidad dejan ver a un hombre hastiado de tanta metafísica.
Ahora bien, tal vez como recurso retórico, o como una fórmula para evitar el enfado de todos aquellos obreros judeocristianos que hacían parte del proletariado alemán, Dietzgen utiliza en buena parte de sus escritos comparaciones entre la religión y su filosofía. La primera frase de su texto La Religión de la Socialdemocracia ya deja ver esto: “las tendencias de la socialdemocracia –dice- contienen el material para una nueva religión”. Es obvio que luego aclara que este nuevo culto requiere para su comprensión el uso del cerebro y no sólo el sentimiento y el corazón, pero alusiones de este tipo entorpecen el entendimiento de sus ideas.
Quizá por esta misma razón Karl Marx juzgaba sus textos algo confusos y repetitivos, es algo que salta a la vista del lector, aun cuando como aquel, deba reconocer acto seguido que las palabra de Dietzgen son también lúcidas. Por lo demás, dejando a un lado este juego de quitar y poner, su pensamiento es bastante claro: ha llegado el momento de alejarnos de los fantasmas creados por la religión, de sus ídolos adorados hasta el abotagamiento. “Nuestra esperanza –afirma el autor- de salvación no está edificada sobre un ideal religioso, sino sobre un fundamento macizo, material”.
Para quien ha comprendido la manera en que funciona el pensamiento, y cómo este genera los saberes del mundo, la sabiduría ya no se alcanza ni rezando, ni imaginando, ni, muchos menos, implorando la piedad o los favores de un dios. Dietzgen cree que “el fundamento de toda superstición, de toda metafísica religiosa o filosófica no es más que una idea exagerada acerca de la inteligencia, unas pretensiones inexplicables respecto a nuestra facultad de comprender, es decir, la ignorancia de la teoría del conocimiento”.
En otras palabras, el hombre religioso es el producto de una ceguera frente al mecanismo del pensamiento humano; si él lograse entender que es imposible concebir una idea pura, hace mucho que se hubiese apartado de la fantasía religiosa, a la cual se mantiene todavía atado por el miedo y la ignorancia. Nada más ajeno a Dietzgen que la aceptación de un mundo de seres o fuerzas metafísicas: lo que podemos comprender es lo que vemos y experimentamos, todo lo demás, al estar por fuerza de la medida, el tiempo y el espacio, no puede decirle nada al hombre.
Dietzgen se une a quienes calificaban en su época al cristianismo como la religión de la felicidad servil, argumentando que “quien funda su esperanza en la piedad es sin duda una persona digna de lástima”. No hay ningún otro espíritu –entiéndase aquí, pensamiento- diferente al del hombre, él es el único capaz de captar y organizar el mundo a través de su experiencia.
La ciencia. Ya hemos subrayado bastante la estima en la que tiene Dietzgen a las ciencias exactas, sin embargo, de este último párrafo se deduce que su aprecio no se dirige a las ciencias en sí mismas, si no al hombre que es capaz de reconocerse como pensador y, a partir de ello, contribuye al conocimiento sobre el mundo. “El espíritu del hombre es el único espíritu”, o sea, el pensamiento del hombre, además de la comprensión de su propia racionalidad, es el único que puede actuar conforme a la “sistemática finalidad de la naturaleza”.
El método científico se ha apropiado desde hace varios siglos de la racionalidad empírica, y ha elaborado un corpus de reglas generales partiendo del estudio de hechos concretos, tal y como lo exige Dietzgen a la filosofía. Es verdad que hay muchos discursos a través de los cuales el hombre busca la sabiduría, pero sólo la ciencia ha actuado operando siempre sobre el mundo fenoménico. La religión se ha extraviado en quimeras de diverso calibre, la filosofía ha especulado con demasiada frecuencia, y las artes se han consagrado, a veces peligrosamente, a la dimensión estética:
“El buen dios formó el cuerpo del hombre a partir de un puñado de barro y le infundió el alma inmortal. Desde entonces existe el dualismo o teoría de los mundos. Uno, el mundo material de los cuerpos, es podredumbre, el otro, el mundo clerical o espiritual de los espíritus, es el soplo de dios. La filosofía ha secularizado esta historieta, es decir, la ha adaptado al espíritu de la época. Lo que puede ser visto, oído, tocado, la realidad corporal, sigue siendo tratada siempre como barro que se descompone; al espíritu pensante, por el contrario, se le adjudica el reino de una verdad, una belleza una libertad realmente extravagantes. Tanto en la Biblia como en la filosofía, el mundo tiene un regusto malsano” (Pág. 154).
Alejarse del mundo material es la trampa en la que ha caído la filosofía, y lo que constituye su imposibilidad para alcanzar los logros que ha tenido la ciencia, la cual sí ha hecho propios los recursos de la materia y sus fenómenos. La consecuencia central de este asunto es la concepción monista del universo que proponen las ciencias: un mundo infinito en sus particularidades e incomprensible en su totalidad, pero asumible por un conjunto de reglas que han podido establecerse a partir de sus fenómenos.
Justamente, Dietzgen encuentra que “el conocimiento de la naturaleza tiene un objetivo ilimitado”, no porque vaya más allá de la materia, sino porque son innumerables sus manifestaciones particulares (¿cuántas cosas y desde cuántas diferentes disciplinas podría decirse sobre un grano de tierra, o sobre el agua?). “Nos alejamos siempre del punto oscuro –afirma Dietzgen- sin llegar nunca a esclarecerlo del todo; esto quiere decir lo siguiente: que la ciencia no tiene límites”. Es claro: “no acabamos nunca con la explicación de la naturaleza y, sin embargo, cuanto más avanza la ciencia de la naturaleza en su investigación, más evidente resulta que no hay que tener el menor temor ante sus misterios insondables”.
En las Incursiones de un Socialista en la Región del Conocimiento, Joseph Dietzgen señala que sólo existe una conciencia a priori para el hombre, y esta es que la naturaleza es absoluta y que sólo la comprendemos parcialmente. No podría ser de otra manera siendo nosotros seres finitos, mortales y limitados. Mas, con todo, la ciencia es el discurso que, hasta hoy, nos ha acercado más a su conocimiento, puesto que se aleja de las verdades inmanentes de la razón pura, de toda la metafísica en general, y se centra en el fenómeno, en cómo la cosa en sí se nos presenta ante nuestros ojos. Ni idealismos ni materialismos extremos resultan convenientes para su tarea, sólo el ánimo honesto del descubrimiento.
La política. Si analizamos todo lo dicho por Dietzgen a la luz de la política haremos pronto varios hallazgos interesantes, la mayoría de los cuales se asemejan al materialismo histórico de Marx. Primero, nos daremos cuenta que sólo el lugar concreto que ocupamos en los medios de producción nos permite hacer una interpretación de nosotros mismos a nivel social. Apelar a nociones absolutas no contribuye a la claridad de la condición humana, sólo a mantener la nubosidad que ha existido siempre:
“Ni la emancipación de las distintas nacionalidades, ni la de la mujer, ni la que proporcionan la escuela y la educación, ni la disminución de los impuestos, ni la de los ejércitos permanentes, ni una sola de estas reivindicaciones de nuestra época puede hallar solución mientras no se hayan destruido los vínculos que encadenan a los trabajadores a la pobreza, a la aflicción, a la miseria” (Pág. 131).
El camino para la liberación del hombre es la comprensión de su realidad, en el caso del proletariado, el observar los casos particulares de los obreros para generalizar a partir de ellos las prácticas de poder y sometimiento que los mantienen en la esclavitud. Dietzgen exige, por ello, abrir espacios para el trabajo intelectual de los obreros: sólo quien reflexiona sobre la situación que afronta y cómo esta se asocia con las de otras personas como él, es capaz de descubrir por sí mismo las cadenas que lo oprimen.
Marx afirmaba que el trabajo social es la base de la transformación, y no puede ser de otra manera, puesto que nuestra posición en la sociedad determina lo que hacemos y lo que no, lo que nos es permitido y lo que se nos prohíbe. Pero la conciencia política, o lo que Dietzgen llama el trabajo intelectual, también es necesario para dar a nuestras acciones un sustento teórico. En el Manifiesto del Partido Comunista, Marx sostenía que, hasta entonces, si habían existido masas compactas de obreros, se debía a la propia organización que generaba en ellos la burguesía para la consecución de sus fines políticos, esto es, no era un movimiento autónomo del proletariado [4].
Eso es lo que busca Joseph Dietzgen: que cada obrero en el mundo, tal y como lo hizo él, descubra cómo opera el pensamiento, cómo se forma el conocimiento sobre la naturaleza, para que pueda rechazar todos los discursos que intentan mantenerle sometido (las verdades absolutas de la religión o la burguesía), y sea capaz de generar sus propias tesis, sus reglas personales de conducta. El hombre que sabe utilizar su pensamiento da unidad al mundo y, a pesar de que sabe que nunca llegará a entenderlo enteramente, al menos sí podrá tener la certeza de que cuenta con la facultad para transformar, rechazar, sustituir, mejorar, unificar y descomponer todo aquello que sea necesario para mejorar su condición de vida.
Joseph Dietzgen no es un filósofo materialista a secas, sino un hombre que supo conjugar en la noción de realidad el mundo de las ideas y el de los fenómenos. Él es una de las muestras más ejemplares del intelectual autodidacta.
Notas:
[1] LENIN, Vladimir I. (1974) Materialismo y Empiriocriticismo. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras. p. 316.
[2] BERKELEY, George (1985) Principios del Conocimiento Humano. Madrid: Editorial Sarpe. p. 37.
[3] KANT, Immanuel (1940) Crítica de la Razón Pura. Buenos Aires: Editorial Ramón Sopena. p. 79.
[4] MARX, Karl & ENGELS, Friedrich (1971) Manifiesto del Partido Comunista. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras. p. 43.
artículo de Alejandro Jiménez (a modo de reseña del libro La Esencia del Trabajo Intelectual, de Joseph Dietzgen) - año 2013
tomado del blog La pasión inútil en junio de 2014
El pensamiento de Joseph Dietzgen*** (1822-1888) continúa sin instalarse por completo en el seno de la tradición filosófica occidental. Podría decirse que se mantuvo vigente hasta mediados del siglo pasado (época en la que los grandes ideólogos de la socialdemocracia empezaron a desaparecer), pero aún así no ha encontrado todavía su sitio en el panorama más amplio de las ideas. De allí que resulte apremiante indagarnos sobre cuál es la naturaleza de ese pensamiento, el modo como irrumpe en la historia de la filosofía y la importancia que tiene en el contexto de la actualidad.
Lo primero que debería considerarse al respecto es que, a causa de su condición social, Dietzgen rompe con el prototipo de filósofo: él fue hijo de un maestro curtidor, de quien heredó no sólo su profesión, sino también los problemas que implicaba tener un taller independiente en plena revolución industrial. Buena parte de las dificultades económicas a las que se enfrentó Dietzgen, así como el despertar de su consciencia política surgen, precisamente, de esa situación de hundimiento de su clase (la pequeño-burguesa) y su identificación con la miseria y necesidades del proletariado.
Al contrario de la gran mayoría de filósofos que lo anteceden, Dietzgen tuvo que combinar su oficio práctico (el de curtidor) con la labor reflexiva, y este es un hecho que marcará por entero su concepción del mundo. Sus viajes a Estados Unidos obedecen a la búsqueda de los recursos materiales que le permitirían dedicarse exclusivamente al pensamiento, pero sabemos que hasta el final de sus días no le fue posible renunciar por entero a su vida como obrero. Por tal razón, el mismo Marx lo definía ya en su tiempo como el obrero-filósofo por excelencia:
“Marx escribía a Kugelmann, el 5 de diciembre de 1868: ‘Hace ya tiempo que Dietzgen me ha enviado un fragmento de su manuscrito sobre la Facultad de Pensar, que, pese a cierta confusión de conceptos y a repeticiones demasiado frecuentes, encierra gran número de excelentes ideas, tanto más dignas de admiración cuanto que son producto del pensamiento personal de un obrero’” [1].
Además de Marx, su compañero Engels y Lenin manifestaron la admiración que sentían por Dietzgen, por su capacidad para formular –sin más recursos que los de su propio interés- una fundamentación científica de la filosofía, o, como lo expresa Pannekoek: “por haber hecho de la filosofía una ciencia de la naturaleza, como lo había hecho Marx con la historia”.
En tanto obrero, Dietzgen comprende la filosofía desde una óptica ligada a la “necesidad material del proletariado”, es decir, es materialista; y en tanto filósofo, rehúye de las teorías especulativas e idealistas en boga todavía durante el siglo XIX. La crítica que hace a la filosofía se centra en el error que ha cometido esta al fundamentarse a lo largo de la historia en “una teoría del conocimiento en la que lo verdadero y lo absoluto venían establecidos y garantizados sin mediación de especificidad material alguna”.
Para Dietzgen, no existen las ideas puras, ya que el pensamiento es producto de una experiencia sensorial; en este sentido, sólo la aprehensión y análisis de la materia (de sus fenómenos) permite alcanzar el verdadero conocimiento. Dietzgen cataloga su trabajo como sistema de verdad experimental, afirmando que este representa una visión monista del universo. Para él, el pensamiento es el encargado de organizar como totalidad el mundo material y el de las ideas, planos que constituyen dos formas de experiencia de la realidad.
Los detalles de esta teoría los observaremos más adelante, por ahora basta con señalar que muchas de las ideas de Joseph Dietzgen coinciden con las del materialismo histórico –Feuerbach, Marx, Engels- y que, por ende, representan un distanciamiento importante frente a autores como Kant, Hume o Hegel, de los cuales, sin embargo, retoma ciertas posiciones. Su tarea tuvo justamente una doble dirección: una, de rechazo (hacia los discursos de la opinión pública y de los idealistas) y, otra, de apoyo a quienes se atrevían a pensar autónomamente, siguiendo los principios del materialismo.
La obra de Dietzgen, aunque corta, representa un aporte valioso para el pensamiento de izquierda y para la filosofía en general. Además de este texto La Esencia del Trabajo Intelectual (1869), publicó Incursiones de un Socialista en la Región del Conocimiento (1887) y otros títulos a manera de panfletos sobre temas religiosos, políticos e históricos. Por otra parte, se vinculó desde joven a las luchas revolucionarias de su país, participó en la Primera Internacional y escribió en periódicos socialistas rusos, estadounidenses y alemanes.
Esta edición que presentamos recoge buena parte de los escritos de Dietzgen, dividiéndolos en dos partes: la primera corresponde a La Esencia del Trabajo Intelectual, texto en el que el autor expone con mayor rigurosidad su teoría epistemológica; la segunda, está compuesta por varios documentos de menor extensión –El Socialismo Científico, La Religión de la Socialdemocracia, Los Límites del Conocimiento, etcétera-. A continuación revisaremos los postulados principales de ambas partes, comentándolos cuando nos parezca pertinente.
Joseph Dietzgen entiende la filosofía de una manera totalizadora, ya en la Introducción a La Esencia del Trabajo Intelectual afirma lo siguiente:
“La filosofía no es originariamente una ciencia particular y especial, que exista junto a otras ciencias o en comunión con ellas, sino que es fundamentalmente el nombre genérico que recibe el saber, la suma de las distintas artes. En sentido originario, quien hacía del saber, del trabajo intelectual, su actividad esencial, es decir, todo pensador, sin tener en cuenta el contenido de sus pensamientos era filósofo” (Pág. 48).
El problema que encuentra Dietzgen es que ese saber producido por la filosofía ha estado caracterizado históricamente por la especulación; esto es, los filósofos han creído que es posible el desarrollo del pensamiento y el conocimiento en ausencia de referentes materiales. El mundo, según ellos, puede juzgarse a través de ideas absolutas –como dios, la moral o el bien- que hacen parte de la razón pura y que no requieren para su realización más que la inmanencia de ellas mismas.
La religión (basada en la fe y las explicaciones míticas), la historia que se nos relata deduciendo de valores universales los hechos concretos, y la filosofía que no ha roto con el fantasma de las ideas puras, son algunos ejemplos del saber especulativo, ese mismo saber que Dietzgen considera, por un lado, ajeno a la lógica natural del conocimiento (que es ir de la experiencia sensorial a la idea) y, por otro, facilitador de los discursos que mantienen al hombre en la esclavitud.
Las ciencias exactas –como la física o la química- han ganado mucho territorio a la filosofía, puesto que estas sí han atendido las reglas lógicas del conocimiento: primero, que toda ley general no es otra cosa que la abstracción de aquello que es común en un número determinado de experiencias particulares y, segundo, que esa ley general no es absoluta, sino necesaria, en el sentido de que puede no cumplirse cuando las condiciones de la naturaleza se transformen.
La imposibilidad de convertir la metafísica en una ciencia parecía un tema resuelto ya desde Immanuel Kant: “¿qué valor tiene un saber que va más allá de la experiencia? ¿Podemos llegar a obtener verdades por una simple deducción realizada con la ayuda de unos conceptos que desbordan el marco de lo sensible?” La respuesta a estos interrogantes desembocaba en la invalidación de la razón pura como ciencia, relegándola al campo de la superstición y la fe. Sin embargo, Dietzgen encuentra que en su siglo son todavía muchos los idealistas que insisten en filosofar atrincherándose en verdades absolutas.
Así, lo que el autor hace en La Esencia del Trabajo Intelectual es trazar el camino que debería seguir la filosofía para apartarse de tanta superchería y ponerse al mismo nivel de las ciencias de la naturaleza. En primer lugar, Dietzgen señala que el pensamiento, incluso, a nivel de proceso, funciona materialmente; el cerebro, que es el órgano encargado de esta actividad, es corporal –ahora lo sabemos mucho más con los avances de la neurociencia- y, en consecuencia, su función es inevitablemente material. Según su contenido, el pensamiento de cada persona es distinto (habla de sus valores, experiencias, etcétera), pero a nivel de forma es igual puesto que no puede existir por fuera del cerebro.
Así, en tanto que el cerebro es material está impedido para producir ideas puras; todo pensamiento surge en él después de una captación que han hecho nuestros sentidos de los fenómenos externos. Si pensamos en un "árbol" es porque tenemos de él cierta experiencia, lo hemos palpado, visto, olido, todo a un mismo tiempo o en momentos diferentes; pero no existe la posibilidad de imaginar una entidad llamada “árbol” si desconocemos enteramente su apariencia, sus fenómenos; a lo sumo, podríamos asociarla, para efectos de pensamiento, con experiencias que sí tenemos y que se le asemejan.
De este planteamiento se desprenden varias cuestiones: por un lado, el pensamiento es la base de cualquier conocimiento, aunque sólo alcance este grado cuando, además de aprehender las captaciones sensoriales, logre organizarlas y analizarlas de manera genérica. A este respecto cabe recordar el célebre ejemplo de Berkeley:
“Observando que Pedro, Santiago y Juan se parecen entre sí por ciertos caracteres que les son comunes, como la forma, aspecto y otros, nuestra mente, en la idea compuesta y compleja que tiene de Pedro o de Santiago o de cualquier otro hombre, deja a un lado lo que es peculiar y se queda tan sólo con lo que es común a todos, formándose así una idea abstracta y general que conviene a todos los hombres y que prescinde de todas las circunstancias y diferencias que pudieran ligarla a una existencia individual” [2].
Lo concreto se vuelve general a través del pensamiento, esa una de las tesis centrales de Joseph Dietzgen: experiencias particulares como un beso, las caricias, el deseo y demás, nos permiten entender a manera de todo, de esencia, eso que hemos llamado amor.
El otro aspecto que no debe perderse de vista tiene que ver con el carácter monista del universo. Todo en el mundo se encuentra conectado y comparte una misma naturaleza que es la materia, o mejor aún, su cualidad de transformación continua. En alguna parte de su libro Dietzgen asegura que “el mundo son sus fenómenos”: si es verdad que no pueden existir los pensamientos puros, no lo es menos que es imposible conocer la materia en sí misma. Lo que el hombre piensa y conoce son los fenómenos, esas formas de realización que la materia asume mientras cambia. Nuestra realidad no está ni en la idea ni en la materia pura, sino en la realidad del fenómeno pensado.
Mientras que los filósofos idealistas buscan la esencia de las cosas apartándolas de todos sus lazos con la realidad material, Dietzgen propone encontrarla fenoménicamente; así, la esencia de todo lo que existe (los objetos, los animales, los colores, el dolor físico, las alucinaciones) no es más que la suma de sus manifestaciones fenoménicas. Con esto queda descartada la oportunidad de pensar realidades más allá de las que captan nuestros sentidos; se reconoce la implicación mutua entre las partes y el todo, necesarias ambas para la existencia común; y, finalmente, se comprende que la verdad “consiste en desarrollar lo general, la teoría abstracta, a partir de un quantum dado de realidad sensible”.
Como se dijo antes, de alguna manera esta es una certeza que ya había sido expuesta por Kant en su Crítica de la Razón Pura; las primeras líneas de aquel texto describen con otras palabras lo mismo que se ha dicho hasta aquí:
“No se puede dudar que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, porque, en efecto, ¿cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, si no fuera por los objetos que, excitando nuestros sentidos, de una parte, producen por sí mismos representaciones, y, de otra, impulsan nuestra inteligencia a compararlas entre sí, enlazarlas o separarlas, y de esta suerte componer la materia informe de las impresiones sensibles para formar ese conocimiento de las cosas que se llama experiencia? En el tiempo, pues, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia, y todos comienzan en ella” [3].
Sin embargo, a pesar de esta coincidencia entre la postura de Kant y la de Dietzgen, está claro que este último va más allá en las consecuencias que tiene el rechazo de la racionalidad pura. Dietzgen piensa, por ejemplo, que la creencia y la fe deben erradicarse definitivamente en el hombre, que son costumbres que embotan la cordura y nos ponen en el camino de la esclavitud. Al contrario, el análisis juicioso de la realidad abre las puertas hacia el mundo del descubrimiento, la libertad y la realización humana.
Las dos partes finales de La Esencia del Trabajo Intelectual las dedica Dietzgen precisamente para reafirmar la buena dirección por la que transitan las ciencias de la naturaleza (apegadas a los principios de la materia), y, asimismo, para instar a una nueva conformación de la filosofía, en la que ya no se tema juzgar las preguntas propias de la ontología, la epistemología, la estética o la axiología desde la consideración concreta de sus manifestaciones.
A este propósito, Dietzgen recuerda la importancia de reconocer las causas y efectos de los fenómenos, saberlos distinguir y relacionar de acuerdo a las circunstancias, olvidándose de rastrearlos a priori, donde no existen, y remitiéndose únicamente al estudio de la experiencia. Hablando sobre las fuerzas del hombre, por ejemplo (el poder, la virtud, la voluntad), aclara que no hay que creer en su existencia inmaterial, sino en su expresión real, su uso concreto, su puesta en práctica.
Refiriéndose a uno de los temas más controversiales en la filosofía, el de la moral, Dietzgen asegura que no existe ninguna acción incondicionada; por ende, todo comportamiento o actitud se remite inexcusablemente a ciertas necesidades de la persona. La nueva filosofía, haciendo suyas las leyes del conocimiento, habría de revisar cuál es la racionalidad en la que se apoyan esas necesidades y, a partir de allí, realizar sus juicios éticos.
El análisis de las particularidades que acarrea una acción es ineludible porque sólo así el hombre se aparta de los juicios a priori. Un cura que tiene una noción universal de virtud es incapaz de reconocer los detalles de cada situación, lo único que hace es caer verticalmente sobre los hechos para constatar si se acomodan o no a lo que disponen sus principios. El filósofo, en cambio, debe tener la capacidad de reflexionar sobre los casos concretos, auscultar las causas, los fines e implicaciones de una determinada acción. Sólo así se logra comprender que la moral es relativa, que cambia según la época y la cultura, y que cualquier verdad absoluta degenera inevitablemente en la intolerancia.
Las acciones humanas se desarrollan en un espacio y un tiempo de los que no puede separarse, so pena de desnaturalizarlos, de volverlos metafísicos. La religión y, en general, los dogmas morales se rigen por una noción de deber ser, la cual impide percatarse que en la naturaleza las cosas se rigen por un poder ser, por una posibilidad abierta de realización, de cambio. La moral no puede determinar a priori la manera en que debe comportarse un hombre, solamente comprobar la realidad de su actuación y establecer su juicio. De allí la concepción con la que trabaja Dietzgen:
“La moral es la suma de las leyes morales más diversas que se contradicen y que tienen por objetivo común regular las maneras de actuar del hombre respecto a sí mismo y a los demás, de tal manera, que en el presente se tenga también en cuenta el futuro, que pensando en uno no se ignora a lo otro y que en la consideración del individuo se considere también el género. Todos los hombres se encuentran limitados, insuficientes, defectuosos. Para completarse, tienen necesidad del otro, de la sociedad, y para vivir, han de dejar vivir también a los demás. Este respeto a los demás, que tiene su origen en esta indigencia mutua, constituye eso que en una palabra llamamos moral” (Págs. 107-108).
Es verdad que, al final, La Esencia del Trabajo Intelectual es un libro que se queda corto en el señalamiento de más vías de las que la filosofía pueda apropiarse para su trabajo. Con todo, la ruta principal es subrayada lo suficiente: todo lo que quepa analizar filosóficamente o, mejor aún, todos los saberes que entran en el campo de la filosofía deben producirse a través de un método inductivo, es decir, yendo de la experiencia concreta a la construcción de los saberes generales, del contacto con la materia al pensamiento que construye las esencias de esos contactos.
En los artículos dispersos que complementan esta edición, Joseph Dietzgen no desarrolla ya a profundidad ningún concepto, más bien, aclara, especifica, da ejemplos, recapitula, etcétera. Son en total ocho documentos que vamos a clasificar aquí en tres categorías de acuerdo a su contenido predominante.
La religión. Dietzgen es un duro detractor del culto religioso, y no se requiere de mucho esfuerzo para descubrir que sus palabras están cargadas de un ateísmo, incluso, enérgico. El simple ataque a esos lugares que son usuales en la religión como la fe, el más allá, lo supra-natural o la eternidad dejan ver a un hombre hastiado de tanta metafísica.
Ahora bien, tal vez como recurso retórico, o como una fórmula para evitar el enfado de todos aquellos obreros judeocristianos que hacían parte del proletariado alemán, Dietzgen utiliza en buena parte de sus escritos comparaciones entre la religión y su filosofía. La primera frase de su texto La Religión de la Socialdemocracia ya deja ver esto: “las tendencias de la socialdemocracia –dice- contienen el material para una nueva religión”. Es obvio que luego aclara que este nuevo culto requiere para su comprensión el uso del cerebro y no sólo el sentimiento y el corazón, pero alusiones de este tipo entorpecen el entendimiento de sus ideas.
Quizá por esta misma razón Karl Marx juzgaba sus textos algo confusos y repetitivos, es algo que salta a la vista del lector, aun cuando como aquel, deba reconocer acto seguido que las palabra de Dietzgen son también lúcidas. Por lo demás, dejando a un lado este juego de quitar y poner, su pensamiento es bastante claro: ha llegado el momento de alejarnos de los fantasmas creados por la religión, de sus ídolos adorados hasta el abotagamiento. “Nuestra esperanza –afirma el autor- de salvación no está edificada sobre un ideal religioso, sino sobre un fundamento macizo, material”.
Para quien ha comprendido la manera en que funciona el pensamiento, y cómo este genera los saberes del mundo, la sabiduría ya no se alcanza ni rezando, ni imaginando, ni, muchos menos, implorando la piedad o los favores de un dios. Dietzgen cree que “el fundamento de toda superstición, de toda metafísica religiosa o filosófica no es más que una idea exagerada acerca de la inteligencia, unas pretensiones inexplicables respecto a nuestra facultad de comprender, es decir, la ignorancia de la teoría del conocimiento”.
En otras palabras, el hombre religioso es el producto de una ceguera frente al mecanismo del pensamiento humano; si él lograse entender que es imposible concebir una idea pura, hace mucho que se hubiese apartado de la fantasía religiosa, a la cual se mantiene todavía atado por el miedo y la ignorancia. Nada más ajeno a Dietzgen que la aceptación de un mundo de seres o fuerzas metafísicas: lo que podemos comprender es lo que vemos y experimentamos, todo lo demás, al estar por fuerza de la medida, el tiempo y el espacio, no puede decirle nada al hombre.
Dietzgen se une a quienes calificaban en su época al cristianismo como la religión de la felicidad servil, argumentando que “quien funda su esperanza en la piedad es sin duda una persona digna de lástima”. No hay ningún otro espíritu –entiéndase aquí, pensamiento- diferente al del hombre, él es el único capaz de captar y organizar el mundo a través de su experiencia.
La ciencia. Ya hemos subrayado bastante la estima en la que tiene Dietzgen a las ciencias exactas, sin embargo, de este último párrafo se deduce que su aprecio no se dirige a las ciencias en sí mismas, si no al hombre que es capaz de reconocerse como pensador y, a partir de ello, contribuye al conocimiento sobre el mundo. “El espíritu del hombre es el único espíritu”, o sea, el pensamiento del hombre, además de la comprensión de su propia racionalidad, es el único que puede actuar conforme a la “sistemática finalidad de la naturaleza”.
El método científico se ha apropiado desde hace varios siglos de la racionalidad empírica, y ha elaborado un corpus de reglas generales partiendo del estudio de hechos concretos, tal y como lo exige Dietzgen a la filosofía. Es verdad que hay muchos discursos a través de los cuales el hombre busca la sabiduría, pero sólo la ciencia ha actuado operando siempre sobre el mundo fenoménico. La religión se ha extraviado en quimeras de diverso calibre, la filosofía ha especulado con demasiada frecuencia, y las artes se han consagrado, a veces peligrosamente, a la dimensión estética:
“El buen dios formó el cuerpo del hombre a partir de un puñado de barro y le infundió el alma inmortal. Desde entonces existe el dualismo o teoría de los mundos. Uno, el mundo material de los cuerpos, es podredumbre, el otro, el mundo clerical o espiritual de los espíritus, es el soplo de dios. La filosofía ha secularizado esta historieta, es decir, la ha adaptado al espíritu de la época. Lo que puede ser visto, oído, tocado, la realidad corporal, sigue siendo tratada siempre como barro que se descompone; al espíritu pensante, por el contrario, se le adjudica el reino de una verdad, una belleza una libertad realmente extravagantes. Tanto en la Biblia como en la filosofía, el mundo tiene un regusto malsano” (Pág. 154).
Alejarse del mundo material es la trampa en la que ha caído la filosofía, y lo que constituye su imposibilidad para alcanzar los logros que ha tenido la ciencia, la cual sí ha hecho propios los recursos de la materia y sus fenómenos. La consecuencia central de este asunto es la concepción monista del universo que proponen las ciencias: un mundo infinito en sus particularidades e incomprensible en su totalidad, pero asumible por un conjunto de reglas que han podido establecerse a partir de sus fenómenos.
Justamente, Dietzgen encuentra que “el conocimiento de la naturaleza tiene un objetivo ilimitado”, no porque vaya más allá de la materia, sino porque son innumerables sus manifestaciones particulares (¿cuántas cosas y desde cuántas diferentes disciplinas podría decirse sobre un grano de tierra, o sobre el agua?). “Nos alejamos siempre del punto oscuro –afirma Dietzgen- sin llegar nunca a esclarecerlo del todo; esto quiere decir lo siguiente: que la ciencia no tiene límites”. Es claro: “no acabamos nunca con la explicación de la naturaleza y, sin embargo, cuanto más avanza la ciencia de la naturaleza en su investigación, más evidente resulta que no hay que tener el menor temor ante sus misterios insondables”.
En las Incursiones de un Socialista en la Región del Conocimiento, Joseph Dietzgen señala que sólo existe una conciencia a priori para el hombre, y esta es que la naturaleza es absoluta y que sólo la comprendemos parcialmente. No podría ser de otra manera siendo nosotros seres finitos, mortales y limitados. Mas, con todo, la ciencia es el discurso que, hasta hoy, nos ha acercado más a su conocimiento, puesto que se aleja de las verdades inmanentes de la razón pura, de toda la metafísica en general, y se centra en el fenómeno, en cómo la cosa en sí se nos presenta ante nuestros ojos. Ni idealismos ni materialismos extremos resultan convenientes para su tarea, sólo el ánimo honesto del descubrimiento.
La política. Si analizamos todo lo dicho por Dietzgen a la luz de la política haremos pronto varios hallazgos interesantes, la mayoría de los cuales se asemejan al materialismo histórico de Marx. Primero, nos daremos cuenta que sólo el lugar concreto que ocupamos en los medios de producción nos permite hacer una interpretación de nosotros mismos a nivel social. Apelar a nociones absolutas no contribuye a la claridad de la condición humana, sólo a mantener la nubosidad que ha existido siempre:
“Ni la emancipación de las distintas nacionalidades, ni la de la mujer, ni la que proporcionan la escuela y la educación, ni la disminución de los impuestos, ni la de los ejércitos permanentes, ni una sola de estas reivindicaciones de nuestra época puede hallar solución mientras no se hayan destruido los vínculos que encadenan a los trabajadores a la pobreza, a la aflicción, a la miseria” (Pág. 131).
El camino para la liberación del hombre es la comprensión de su realidad, en el caso del proletariado, el observar los casos particulares de los obreros para generalizar a partir de ellos las prácticas de poder y sometimiento que los mantienen en la esclavitud. Dietzgen exige, por ello, abrir espacios para el trabajo intelectual de los obreros: sólo quien reflexiona sobre la situación que afronta y cómo esta se asocia con las de otras personas como él, es capaz de descubrir por sí mismo las cadenas que lo oprimen.
Marx afirmaba que el trabajo social es la base de la transformación, y no puede ser de otra manera, puesto que nuestra posición en la sociedad determina lo que hacemos y lo que no, lo que nos es permitido y lo que se nos prohíbe. Pero la conciencia política, o lo que Dietzgen llama el trabajo intelectual, también es necesario para dar a nuestras acciones un sustento teórico. En el Manifiesto del Partido Comunista, Marx sostenía que, hasta entonces, si habían existido masas compactas de obreros, se debía a la propia organización que generaba en ellos la burguesía para la consecución de sus fines políticos, esto es, no era un movimiento autónomo del proletariado [4].
Eso es lo que busca Joseph Dietzgen: que cada obrero en el mundo, tal y como lo hizo él, descubra cómo opera el pensamiento, cómo se forma el conocimiento sobre la naturaleza, para que pueda rechazar todos los discursos que intentan mantenerle sometido (las verdades absolutas de la religión o la burguesía), y sea capaz de generar sus propias tesis, sus reglas personales de conducta. El hombre que sabe utilizar su pensamiento da unidad al mundo y, a pesar de que sabe que nunca llegará a entenderlo enteramente, al menos sí podrá tener la certeza de que cuenta con la facultad para transformar, rechazar, sustituir, mejorar, unificar y descomponer todo aquello que sea necesario para mejorar su condición de vida.
Joseph Dietzgen no es un filósofo materialista a secas, sino un hombre que supo conjugar en la noción de realidad el mundo de las ideas y el de los fenómenos. Él es una de las muestras más ejemplares del intelectual autodidacta.
Notas:
[1] LENIN, Vladimir I. (1974) Materialismo y Empiriocriticismo. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras. p. 316.
[2] BERKELEY, George (1985) Principios del Conocimiento Humano. Madrid: Editorial Sarpe. p. 37.
[3] KANT, Immanuel (1940) Crítica de la Razón Pura. Buenos Aires: Editorial Ramón Sopena. p. 79.
[4] MARX, Karl & ENGELS, Friedrich (1971) Manifiesto del Partido Comunista. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras. p. 43.
