Platón y la cultura de la imagen (icono vs. idea)[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo]José Luis Pardo, en su ensayo La banalidad (finalista del XVI premio Anagrama, Barcelona, 1989), reconoce que el platonismo es una referencia obligada respecto a la crítica de la cultura de la imagen actual. Pero hace una interpretación muy original, "pragmática" en lugar de "metafísica" de la célebre alegoría de la caverna:
"La tradición occidental se ha inclinado en términos generales a interpretar la filosofía de Platón del siguiente modo: en primer lugar, la distinción entre la Verdad y la Imagen; después, la fundamentación del único camino (methodos) capaz de conducir desde la Imagen hasta la Verdad en forma de régimen comunicacional; la dialéctica; y, finalmente, la presuposición de los tres postulados básicos que hacen ese camino transitable: que la comunicación (si es dialéctica) se sustenta siempre sobre el ser acerca del que se habla, que esta forma de hablar implica una organización del poder político como Ilustración, y que tal Ilustración requiere la destrucción o descalificación del Mythos supersticioso y prerracional.
Para quienes profesan esta interpretación, no cabe duda de que la cultura de la imagen característica del siglo XX debe aparecer como la genuina Umkehrung [inversión] del platonismo soñada por Nietzsche. En efecto, desde tal punto de vista, la 'civilización audiovisual' supone el eclipse de la distinción entre imagen y verdad, posibilitando por unos 'medios de comunicación' que excluyen el diálogo, que carecen de apoyo en las profundidades o alturas ontológicas y que parecen distribuir una neomitología popular y superticiosa tras la cual el poder político escapa a toda posible legimitación racional-discursiva.
Sin embargo, el mensaje de Platón puede leerse también de otra forma -ciertamente más incómoda-, enfocando más su dimensión pragmática que su vertiente crítico-metafísica. En esta segunda interpretación, se hace necesario reparar en la circunstancia de que el platonismo no implica divorcio de fondo entre la Imagen y la Verdad; la verdad es, en última instancia, algo que se ve, y, por tanto, una imagen (no es otra cosa lo que significa 'idea'); todo el problema estriba en la distinción entre imágenes de distinto linaje. En el proyecto de La República es, sin duda, muy importante ayudar a los cavernícolas a abandonar su cueva; pero lo es aún más regular el tráfico de las imágenes a la entrada de la prisión, controlar la producción de las sombras -sin ese spadework [trabajo preparatorio] no hay ilustración posible. Así pues, la dialéctica sólo se hace posible gracias a la previa intervención de la sofística, gracias a la sofisticación comunicacional. Y, por ello, el ser sólo encuentra su fundamento pragmático en los regímenes comunicacionales (1). Por otra parte, la ilustración en este régimen renovador, procede del poder político cuya ley se convierte en ley de la comunicación; y un tal poder sólo puede establecerse (cf. Las leyes) dominando por completo la capa de imágenes, supersticiones, mitos, rumores, leyendas, historias y sombras que cubren el tejido social, es decir, cuando el poder se dispersa por y se confunde con los iconos que configuran la normalidad cotidiana de la vida civil (2).
Ateniéndose a esta otra lectura, las tres enseñanzas de la aventura platónica son: que la comunicación fundamenta la ontología, que el poder político es la base de los regímenes comunicacionales, y que la regulación del rumor y del tráfico icónico y mitológico es el fundamento del poder político mismo y su plataforma de legitimación. Ya no cabe hablar, entonces, de una especificidad de la 'cultura de la imagen' contemporánea. La imagen de la cultura de la imagen cambia: no aparece como un renversement [inversión] del platonismo o como degeneración del programa de Las luces, sino, muy al contrario, como su más estricta realización.", (op. cit. pgs 19-20).
Estoy muy de acuerdo con Pardo en que una interpretación dualista del platonismo resulta forzada, es por decirlo así una interpretación sesgada por posiciones anacrónicas a Platón: gnóstica, neoplatónica, cristiana o nietzscheana. De hecho, Platón no sólo no descalifica el mito, ni siquiera la retórica, sino que los usa, a la retórica y al mito como instrumentos al servicio de la educación, entendida como conversión progresiva de la mente a la verdad. Si la retórica y los mitos no son la verdad, eso no quiere decir que no puedan ser usados al servicio de la verdad y de la filosofía.
Aunque muchos han visto un abismo (horismós) entre el mundo de las ideas y el mundo de las apariencias, Platón se esforzó por tender puentes y mediaciones (lo metaxý) entre unos niveles y otros de realidad y entendimiento, reconociendo, por ejemplo, la necesidad política de la opinión verdadera como principio de decisión, o analizando las verdades matemáticas como mestizas, por valerse todavía de imágenes particulares. No hay abismo ni -como dice Pardo- "divorcio" total entre la imagen y la idea, entre el mito y la ciencia, en Platón mismo.
De todos modos, admitiendo el parentesco de idea con la raíz indoeuopea vid-, de donde video (veo), y aceptando el preferente valor "noológico" que asigna Platón al sentido de la vista, parece exagerado traducir idea por imagen. La palabra "idea" se encuentra ya en el poeta Píndaro (n. hacia el 518 a. C.) con el valor de forma, y -según A. Tovar (Un libro sobre Platón, Madrid, 1956)- Platón la empleará "técnicamente" desde el Protágoras y el Fedón. Sin embargo, el término "idea" aparece ya en el Eutifrón, asociado a eidos, la figura, el aspecto esencial de una cosa, o "real essence", como traduce Taylor "eidos", cuyo concepto habrá de evolucionar hasta significar "logical class" (Natorp), universal o clase lógica.
La Idea será identificada por el Platón maduro con morphé, esto es con forma. Willamowitz, intérprete clásico de Platón, traduce la expresión griega 'mía idea' o 'mían tinà idéan', por "eine gewisse Gestalt", una cierta forma. Desde el Banquete, el término "idea" irá cobrando en Platón un sentido claramente ontológico, con el doble valor de forma óntica y lógica, pues Platón no separa ambos aspectos, que sí discriminará Aristóteles (v. Friedländer). En el Eutifrón, la palabra "idea" aparece en el contexto de la búsqueda socrática de una norma reguladora y determinadora de la conducta ética. Sócrates pide, respecto de la virtud examinada, la piedad, algo estático, inmutable, abstracto, valedero de una vez para siempre, mientras que Eutifrón, inmune a esta exigencia, ofrece una descripción dinámica de lo que entiende por piadoso o por justo. A la pregunta "qué afirmas tú que es la piedad", su respuesta no se centra en un sustantivo, sino en un verbo, no dice qué es lo justo, sino cómo se comporta quien lo es (v. Emilio Lledó. La Memoria del logos, Madrid, 1984, Taurus, pg. 148).
Para Peter Brommer, Idea representa todavía en el Eutifrón una noción socrática y su origen es esencialmente moral. Eidos, por el contrario representaría la teoría geométrica de los pitagóricos: "il est essentiellement structure, qui rend raison de l'existence en tant qu'ayant forme; l'idée s'unissant à l'Eidos devient, la fonction de la pensée de (causée par) l'Eidos" . En relación con el Eutifrón, Idea, para Brommer indica "l'image spirituelle à laquelle nous reconaissons la vraie pieté et qui peut nous servir d'étalon, l'Eidos es la structure reelle de tou ce qui es pieux, structure qui pour Platon, et c'est là son axiome primordial, accorde parfaitement avec l'image que nous en avons dans l'âme" (cit, por E. Lledó, op. cit. pg. 149, n. 16). Así pues, la palabra idea ya aporta desde un principio la connotación de paradigma, modelo o patrón (étalon) ideal y normativo de conducta.
Por supuesto, el uso platónico de la palabra "idea" es resultado de un largo proceso de desarrollo visual y estético del espíritu griego. Pero la idea en Platón no es mera imagen, sino, tal vez, el espectáculo ideal de una cosa, una relación a la vez que un valor del que hay que servirse como un modelo. Aquello que debe valer como determinación universal:
"La gran realización de Platón consistió precisamente en haber desvelado como una ilusión la certeza del sentido [común] y la opinión en ella arraigada, y haber instalado al pensamiento en una situación de independencia que le permite aspirar a conocer la verdad de la realidad en la universalidad pura del pensar, sin interferencia de la intuición sensible" (Gadamer, La dialéctica de Hegel. "Hegel y la dialéctica de los filósofos griegos", Cátedra, Madrid, 1981, ed. or. 1971).
Pero, ¿es posible un pensamiento puro, libre de imágenes, depurado de intuiciones sensibles? Como Tomás de Aquino, pienso que no hay pensamiento que no contenga imágenes. Da más juego la concepción que aporta P. Levêque de la idea como estructura y fórmula del mundo sensible. Y en este sentido, la idea nos permite, ¡nada menos!, que elevarnos desde lo particular a lo universal, desde el egoísmo hasta lo conveniente para todos. En esa elevación cifraba también Hegel todo proceso educativo como formación del espíritu humano.
Notas
(1) No es muy distinto para Aristóteles: "El ser en cuanto ser sólo se nos revela negativamente, en el diálogo indefinido que los hombres instituyen en torno a él" (Aubenque. El problema del ser en Aristóteles, Madrid, 1984). Nota de J. L. Pardo, que cita la obra original de P. Aubenque (París, 1962).
(2) "Los poetas mitólogos invitados por la elevada superintendencia de la ciudad, fabrican poemas en los que se refleja la imagen, el icono de la 'conducta bella' (La República, III, 401 b, 8d, 2)" (Detienne, L'invention de la mythologie, Paris, 1981). J. L. Pardo.
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