Naturaleza y Revolución - Herbert Marcuse - año 1972 - publicado por El Sudamericano en enero de 2021

Naturaleza y Revolución

Herbert Marcuse

publicado por El Sudamericano en enero de 2021

Extracto de 'Herbert Marcuse: Contrarrevolución y Revuelta'. (año 1972), pp. 70-90. Ed. Joaquín Mortiz, México, 1973

▬ 4 mensajes


I

El novedoso esquema histórico de la futura revolución quizás encuentra su mejor expresión en el papel que desempeña una nueva sensibilidad en el cambio radical del “estilo de la oposición”. He delineado esta nueva dimensión en Un ensayo sobre la liberación; aquí trataré de indicar qué es lo que está en juego, o sea, la nueva relación entre el hombre y la naturaleza –la suya propia y la naturaleza exterior. La transformación radical de la naturaleza es parte integrante de la transformación radical de la sociedad. Lejos de ser un fenómeno meramente “psicológico” que se produce en grupos o individuos, la nueva sensibilidad es el medio en el cual el cambio social se vuelve una necesidad individual, una conciliación entre la práctica política de “cambiar el mundo” y el impulso hacia la liberación personal.

Lo que está ocurriendo es un descubrimiento (más bien: redescubrimiento) de la naturaleza, como auxiliar en la lucha contra las sociedades explotadoras en que la violación de la naturaleza hace más grave la violación del hombre. El descubrimiento de las fuerzas liberadoras de la naturaleza y su vital papel en la construcción de una sociedad libre, se vuelve una fuerza del cambio social.

¿Qué implica la liberación de la naturaleza como vehículo para la liberación del hombre?

El concepto se refiere a (1) la naturaleza humana: los impulsos y sentidos primarios del hombre como fundamento de su racionalidad y experiencia, y (2) a la naturaleza externa: el medio existencial del hombre, la “lucha con la naturaleza” en que forma su sociedad. Debe subrayarse desde un principio que, en ambos sentidos, la naturaleza es una entidad histórica: el hombre se encuentra con la naturaleza tal como la transformó la sociedad, sujeta a una racionalidad específica que se convirtió más y más en una racionalidad tecnológica, instrumentalista, dócil a los requerimientos del capitalismo. Y esta racionalidad también vino a pesar sobre la propia naturaleza del hombre, sobre sus impulsos primarios. Mencionaré sólo dos formas contemporáneas características de la adaptación de impulsos primarios a las necesidades del sistema establecido: la canalización social de la agresividad mediante la transferencia del acto agresivo a los instrumentos tecnológicos, reduciendo así el sentimiento de culpa, y la conducción social de la sexualidad a través de la desublimación controlada, la industria de la belleza “plástica”, que lleva a la reducción del sentimiento de culpa y con ello promueve la satisfacción “legítima”.

La naturaleza es una parte de la historia, es un objeto de ella; por consiguiente, la “liberación de la naturaleza” no puede significar el retorno a un estado pretecnológico, sino un avance hacia el empleo de los adelantos de la civilización tecnológica para librar, al hombre y a la naturaleza, del abuso destructivo de la ciencia y la tecnología al servicio de la explotación. Así, algunas de las cualidades perdidas del trabajo artesanal podrían resurgir sobre una nueva base tecnológica.

En la sociedad establecida, la naturaleza misma, cada día más efectivamente controlada, se ha convertido a su vez en otra dimensión del control del hombre: el brazo extendido de la sociedad y su poder. La naturaleza comercializada, la naturaleza contaminada y la naturaleza militarizada, todo ello interfiere en el medio de vida del hombre, no sólo en sentido ecológico, sino asimismo en un sentido existencial; impide la cathexis (y la transformación) erótica de su alrededor: priva al hombre de encontrarse a sí mismo en la naturaleza, más allá y de este lado de la enajenación; también le impide reconocer a la naturaleza como un sujeto por su propio derecho, un sujeto con el cual vivir en un común universo humano. Y esta privación no se combate utilizando a la naturaleza para la diversión o la reunión masiva, espontánea u organizada, que no son sino demostraciones de frustración que sólo inciden en la violación de la naturaleza.

La liberación de la naturaleza es la recuperación de las fuerzas vivificantes que hay en ella, de las cualidades estéticas sensuales que son ajenas a una vida desperdiciada en actos competitivos sin fin: son fuerzas y cualidades que sugieren los nuevos rasgos de la libertad. No sorprende, por eso, que el “espíritu del capitalismo” rechace o ridiculice la idea de la naturaleza liberada, que la relegue a la imaginación poética. La naturaleza, cuando no se le deja en paz y se le protege como “reservación”, es tratada de una manera agresivamente científica: está allí para ser dominada, es algo que carece de valores, es material. Este concepto de la naturaleza es un a priori histórico que pertenece a una forma específica de sociedad. Pero, una sociedad libre, muy bien puede tener un a priori diferente y un objeto muy distinto; el desarrollo de los conceptos científicos puede estar cimentado en una experiencia de la naturaleza como totalidad de la vida, que debe ser protegida y “cultivada”, y la tecnología aplicaría esta ciencia a la reconstrucción del medio vital.

La dominación del hombre mediante la dominación de la naturaleza: la relación concreta entre la liberación del hombre y la de la naturaleza se manifiesta hoy en el papel que la preocupación ecológica desempeña en el movimiento radical. La contaminación del aire y el agua, la del ruido, la irrupción de la industria y el comercio en el espacio natural abierto, tienen, todas, el peso físico de la esclavitud, del encarcelamiento. La lucha contra ellas es una lucha política: es evidente el grado en que la violación de la naturaleza es inseparable de la economía capitalista. Al mismo tiempo, sin embargo, la función política de la ecología se “neutraliza” fácilmente y sirve para embellecer el establishment. No obstante, la contaminación que provoca el sistema debe combatirse aquí y ahora, lo mismo que la contaminación mental que genera. Llevar la ecología hasta el punto en que ya se vuelve incontenible en el marco capitalista, significa primero extender ese impulso dentro del marco capitalista.1

La relación entre la naturaleza y la libertad pocas veces se presenta explícita en la teoría social. La naturaleza, también en el marxismo, es predominantemente un objeto, el adversario del hombre en su “lucha con la naturaleza”, el campo para el desarrollo cada vez más racional de las fuerzas productivas.2

Pero, en esta forma, la naturaleza aparece como aquello que el capitalismo ha hecho de ella: materia, materias primas para la administración creciente y explotadora de los hombres y las cosas. Esta imagen de la naturaleza, ¿se conforma a la de una sociedad libre? La naturaleza, ¿es solamente una fuerza productiva, o también existe “por sí misma” y, si es así, existe para el hombre?

En el tratamiento de la naturaleza humana, el marxismo muestra una tendencia similar a minimizar el papel de la base natural del cambio social, lo cual contrasta notoriamente con los primeros escritos de Marx. En realidad, la “naturaleza humana” sería diferente en el socialismo, en la medida en que hombres y mujeres desarrollasen y satisfaciesen, por primera vez en la historia, sus propias necesidades y facultades, asociados los unos con los otros. Pero este cambio se producirá casi como un derivado de las nuevas instituciones socialistas. El énfasis marxista en el desarrollo de la conciencia política refleja poco interés en las raíces de la liberación en los individuos; por ejemplo, en las raíces de las relaciones sociales ahí donde los individuos experimentan más directa y profundamente a su mundo y a sí mismos: su sensibilidad sus necesidades instintivas.

En Un ensayo sobre la liberación sugería yo que, sin un cambio en esta dimensión, el viejo Adán se reproduciría en la nueva sociedad, y que la construcción de una sociedad libre presupone un rompimiento con la experiencia conocida del mundo, con la sensibilidad mutilada. Condicionada y “contenida” por la racionalidad del sistema establecido, la experiencia de los sentidos tiende a “inmunizar” al hombre contra la experiencia, muy poco familiar, de las posibilidades de la libertad humana. El desarrollo de una sensibilidad radical, no conformista, adquiere una importancia política vital en vista de la amplitud sin precedente del control social perfeccionado por el capitalismo avanzado, un control que llega hasta el nivel instintivo y psicológico de la existencia. A su vez, la resistencia y la rebelión tienden igualmente a activarse y a operar en este nivel.

“Sensibilidad radical”: el concepto enfatiza el papel activo constitutivo de los sentidos en la conformación de la razón; es decir, en la modelación de las categorías que ordenan, registran y cambian al mundo. Los sentidos no son nada más pasivos o receptivos: tienen sus propias “síntesis”, a las cuales someten los datos primarios de la experiencia. Y esas síntesis no son solamente las “formas de intuición” puras (espacio y tiempo) que Kant reconocía como un a priori inexorable que ordena los datos que señalan los sentidos. Hay quizás otras síntesis también, mucho más concretas, más “materiales”, que pueden constituir un a priori de la experiencia (por ejemplo, histórica). Nuestro mundo aparece no sólo en las formas puras del tiempo y del espacio, sino asimismo, y simultáneamente, como una totalidad de cualidades sensuales que no son objeto únicamente de la vista (sinopsis), sino de todoslos sentidos humanos (oído, olfato, tacto y gusto). Y es justamente esta constitución cualitativa, elemental, inconsciente –o más bien, preconsciente– del mundo de la experiencia, esta misma experiencia primaria, la que debe cambiar radicalmente si es que el cambio social ha de ser un cambio cualitativo radical.

II

El potencial subversivo de la sensibilidad, y la naturaleza como campo de la liberación, son temas centrales de los Manuscritos Económicos y Filosóficos de Marx. Han sido releídos y reinterpretados una y otra vez, pero estos temas han sido en gran parte descuidados. Los Manuscritos han servido recientemente para justificar el concepto de “socialismo humanista”, en oposición al modelo soviético burocrático-autoritario, y dieron un ímpetu poderoso a la lucha contra el stalinismo y el poststalinismo. Creo que, a pesar de su carácter “precientífico”, y no obstante la prevalencia del naturalismo filosófico de Feuerbach, estos escritos se asocian a la idea más radical e integral del socialismo, y que es precisamente en esta idea donde la “naturaleza” encuentra su sitio dentro de la teoría de la revolución.

Voy a repasar, brevemente, el concepto principal de los Manuscritos. Marx nos habla de la “completa emancipación de todos los sentidos y cualidades humanas”3 como característica del socialismo: sólo esta emancipación “trasciende la propiedad privada”. Esto implica la aparición de un nuevo tipo de hombre, diferente en su naturaleza misma, en su fisiología, del sujeto humano de la sociedad de clases: “los sentidos del hombre social son distintos de los del hombre no social”.4

La “emancipación de los sentidos” significa que éstos se vuelven “prácticos” en la reconstrucción de la sociedad, que generan nuevas relaciones (socialistas) entre hombre y hombre, entre el hombre y las cosas, entre el hombre y la naturaleza. Pero los sentidos también se convierten en “fuentes” de una nueva racionalidad (socialista), liberada de la explotación. Los sentidos emancipados repelerían la racionalidad instrumental del capitalismo, en tanto que preservarían y desarrollarían sus realizaciones. Esta meta se alcanzaría en dos formas: negativamente, en cuanto a que el ego, el otro y el mundo objetivo ya no serían registrados en el contexto de la adquisición agresiva, la competencia y la posesión defensiva; y positivamente, mediante la “apropiación humana de la naturaleza”, por ejemplo, por la transformación de ésta en un medio ambiente para el ser humano como “especie”, que sería libre de desarrollar facultades humanas específicas, facultades creativas y estéticas.

“La riqueza de la sensibilidad humana subjetiva (el oído musical, el ojo para la belleza de la forma, en breve: los sentidos capaces de proporcionar una satisfacción al hombre, que se afirman como poderes esenciales del hombre) sólo puede cultivarse o volverse realidad mediante el desenvolvimiento de la riqueza esencial del hombre.”5

Los sentidos emancipados, en conjunción con una ciencia natural que proceda en base a ellos, dirigirían la “apropiación humana” de la naturaleza. La naturaleza entonces habría “perdido su nueva utilidad”,6 aparecería no sólo como una cosa –materia orgánica o inorgánica– sino como una fuerza en sí misma, como sujeto-objeto;7 la lucha por la vida es la substancia común al hombre y la naturaleza. El hombre se constituiría así en un objeto vivo. Los sentidos “tendrían una relación con la cosa por la cosa misma…”,8 y esto sólo puede ocurrir en la medida en que la cosa misma sea un Verhalten humano objetificado [objetivado]: objetificación de las relaciones humanas, y se encuentre así, él mismo, relacionado humanamente con el hombre.9

Esta idea flagrantemente anticientífica y metafísica es una anticipación de la teoría materialista madura: enfoca el mundo de los objetos (cosas) como trabajo humano objetivado, modelado por el trabajo humano. Ahora bien: si esta actividad formativa del ser humano proporciona el medio técnico y natural de una sociedad adquisitiva y represiva, también producirá una naturaleza deshumanizada, y el cambio social radical involucrará una transformación también radical de la naturaleza.

¿Y de la ciencia de la naturaleza también? La naturaleza como manifestación de la subjetividad: la idea parece inseparable de la teleología –desde hace mucho un tabú en la ciencia occidental. La naturaleza como objeto per se encajó demasiado bien en el universo del tratamiento capitalista de la materia, como para permitir que se descartara el tabú, que pareció completamente justificado por el carácter más y más efectivo y útil del dominio de la naturaleza que se logró a la luz de este tabú.

¿Es verdad que el reconocimiento de la naturaleza como sujeto es una teleología metafísica incompatible con la objetividad científica? Tomemos el planteamiento de Jacques Monod sobre lo que significa la objetividad en la ciencia:

“Lo que he tratado de demostrar… es que la actitud científica implica lo que yo llamo el postulado de la objetividad; es decir, el postulado fundamental de que no hay un plan, de que no hay una intención en el universo.”10

El concepto de la liberación de la naturaleza no supone semejante plan o intención en el universo: la liberación es el posible plan o la intención de los seres humanos, que deberá actuar sobre la naturaleza. Sin embargo, esto implica que la naturaleza sea susceptible de semejante empresa y que existan, en la propia naturaleza, fuerzas distorsionadas y suprimidas, fuerzas que puedan sostener y alentar la liberación del hombre. Esta capacidad de la naturaleza podría llamarse “azar”, o “libertad ciega”, y puede conferir un significado importante al esfuerzo humano para remediar esta ceguera –según Adorno: ayudar a la naturaleza a “abrir los ojos”, ayudar a la “pobre tierra a volverse lo que tal vez le gustaría ser .”11

El concepto de la naturaleza como sujeto sin teleología, sin “plan” o “intención”, encaja bien en la “intención sin propósito” de Kant. Los conceptos más avanzados de la Tercera Crítica todavía no han sido explorados en su verdadero significado revolucionario. La forma estética en el arte tiene la forma estética de la naturaleza (das Naturschöne) como correlativa o, más bien, como desideratum. Si la idea de la belleza pertenece a la naturaleza tanto como al arte, ello no es meramente una analogía, o una idea humana que se impone a la naturaleza; es la noción de que la forma estética, como muestra de la libertad, es un modo (¿o momento?) de la existencia del universo, tanto humano como natural: es una cualidad objetiva. Así, Kant atribuye lo bello en la naturaleza a la capacidad de la misma “para formarse, en su libertad, también de una manera estéticamente intencionada, de conformidad con las leyes de la química…”12

La teoría marxista entiende a la naturaleza como un universo que se convierte en medio propicio para la satisfacción humana, en la medida en que las fuerzas y cualidades gratificantes de la propia naturaleza son recobradas y liberadas. En franco contraste con la explotación capitalista de la naturaleza, la “apropiación humana” no sería violenta ni destructiva, sino que estaría orientada hacia las cualidades vitalízadoras, sensuales y estéticas inherentes a la naturaleza.

Transformada, “humanizada” de esta manera, la naturaleza respondería a la lucha del hombre por su realización plena –más bien: esto último no sería posible sin lo primero. Las cosas tienen su “medida inherente” (inhärentes Mass);13 esta medida se encuentra en ellas, es el potencial que ellas encierran. Sólo el hombre puede liberarlo y, al hacerlo, liberar su propio potencial humano. El hombre es el único ser que puede “formar cosas de acuerdo con las leyes de la belleza”.14

Estética de la liberación, la belleza como una forma de la libertad: parece como si Marx se hubiese apartado de su concepción antropomórfica idealista. ¿O tal vez esta noción, aparentemente idealista, no es sino una ampliación de la base materialista? Pues “el hombre es directamente un ser natural; es un ser corpóreo, vivo, real, sensual, objetivo”, que tiene “objetos reales sensuales” como objetivos de su vida.15 Y sus sentidos (“como esos órganos que son directamente sociales en su forma”)16 son activos, prácticos, en la apropiación del mundo de los objetos; explican la existencia social del hombre, su “objetificación”. Ya no se trata aquí del “naturalismo” de Feuerbach, sino, por el contrario, de la extensión del materialismo histórico a una dimensión que habrá de desempeñar un papel vital en la liberación del hombre.
 
 

Hay, empero, un límite interno definido para la idea de la liberación de la naturaleza mediante la “apropiación humana”. Es verdad que la dimensión estética es una dimensión vital de la libertad; es también cierto que rechaza la violencia, la crueldad, la brutalidad, y que por eso mismo se convertirá en una cualidad esencial de la sociedad libre, no como un dominio separado de la “alta cultura”, sino como una fuerza motor y como motivo en la construcción de semejante sociedad. Y sin embargo, algunos hechos brutos, hechos no conquistados y quizás inconquistables, provocan escepticismo. ¿Podrá la apropiación humana de la naturaleza lograr alguna vez eliminar la violencia, la crueldad y la brutalidad en el sacrificio diario de la vida animal para la reproducción física de la raza humana? No está mal tratar a la naturaleza “en su propio interés”, pero desde luego no está en el interés del animal ser comido, y tal vez tampoco en el de la planta. El fin de esta guerra, la paz perfecta en el mundo animal, es algo que pertenece al mito de Orfeo, no a una realidad histórica concebible. Frente a los sufrimientos que el hombre inflige al hombre, resulta terriblemente “prematuro” hacer una campaña en favor del vegetarianismo universal o de los alimentos sintéticos; estando el mundo como está, la prioridad debe darse a la solidaridad humana entre los seres humanos. Y, no obstante, no puede imaginarse una sociedad libre que, en vista de su “idea reguladora de la razón”, no haga un esfuerzo concertado por reducir consistentemente el sufrimiento que el hombre impone al mundo animal.

El concepto marxista de la apropiación de la naturaleza por los seres humanos conserva algo de la insolencia de la dominación. La “apropiación”, sin que importe qué tan humana sea, sigue siendo apropiación de un objeto (vivo) por un sujeto. Ofende a aquello que es esencialmente otro, distinto del sujeto que apropia y que existe precisamente como objeto por su propio derecho, es decir, ¡como sujeto! Este último puede ser hostil al hombre, en cuyo caso la relación sería de lucha; pero la lucha puede también desaparecer y dar lugar a la paz, a la tranquilidad, a la realización plena. En este caso, no sería la apropiación, sino la negación de ella, lo que crearía una relación no explotadora: entrega, “dejar en paz”, aceptación… Peto semejante entrega se encuentra con la impenetrable resistencia de la materia; la naturaleza no es una manifestación del “espíritu”, sino su límite esencial.

III

Aunque el concepto histórico de la naturaleza como dimensión del cambio social, no implica una teleología y no atribuye un “plan” a la naturaleza, sí concibe a ésta como un sujeto-objeto, como un cosmos con sus propias potencialidades, necesidades y oportunidades. Y estas potencialidades pueden existir, no sólo en el sentido de su función sin valores en la teoría y en la práctica, sino también como poseedoras de valores objetivos. Estos están implícitos en frases tales como “violación de la naturaleza” o “supresión de la naturaleza”. Violación y supresión significan entonces que la acción humana contra la naturaleza, la interrelación del hombre y la naturaleza ofende a ciertas cualidades de la naturaleza; cualidades que son esenciales al desarrollo y plenitud de la vida. Y es sobre estas bases objetivas que la liberación del hombre en sus propias facultades humanas, está ligada a la liberación de la naturaleza, que la “verdad” es atribuible a la naturaleza no sólo en un sentido matemático, sino también existencial. La emancipación del hombre implica el reconocimiento de esa verdad en las cosas, en la naturaleza. La visión marxista rescata la antigua teoría del conocimiento como recuerdo: la “ciencia” como descubrimiento de las verdaderas formas de las cosas, distorsionadas y denegadas por la realidad establecida, la perpetua médula materialista del idealismo. La “idea” como nombre de estas fronteras, no es una “nueva” idea, sino una imagen que ilumina lo que es falso, lo distorsionado por la forma en que las cosas son dadas, lo que hace falta en su percepción conocida, en la experiencia mutilada que es obra de la sociedad.

El recuerdo, entonces, no es una remembranza del Pasado Dorado (que nunca existió), de la inocencia de la infancia, del hombre primitivo, etc. El recuerdo, como facultad epistemológica, es más bien una síntesis que recoge los pedazos y fragmentos que pueden encontrarse en la humanidad y en la naturaleza distorsionadas. Este material reunido se ha convertido en el dominio de la imaginación, ha sido condenado en el arte por las sociedades represivas, como “verdad poética”: solamente verdad poética y, por consiguiente, no muy importante en la verdadera transformación de la sociedad. Estas imágenes muy bien pueden llamarse “ideas innatas”, en la medida en que no se pueden dar en la experiencia inmediata que prevalece en las sociedades represivas. Más bien, se producen como horizonte de la experiencia en que se muestran negativas las formas inmediatamente dadas de las cosas, como negación de sus posibilidades inherentes, de su verdad. Pero, en este sentido, son “innatas” en el hombre como ser histórico: ellas mismas son históricas porque las posibilidades de liberación son siempre, y en todas partes, posibilidades históricas. La imaginación, en tanto que conocimiento, mantiene la insoluble tensión entre idea y realidad, entre lo potencial y lo actual. Es esta la médula idealista del materialismo dialéctico: la trascendencia de la libertad más allá de las formas. También en este sentido la teoría marxista es la heredera histórica del idealismo alemán.

La libertad se convierte así en un “concepto regulador de la razón” que dirige la práctica de la realidad cambiante de acuerdo con su “idea”, es decir, sus propias potencialidades, para liberar a la realidad en beneficio de su verdad. El materialismo dialéctico entiende a la libertad como trascendencia histórica, empírica, como una fuerza del cambio social que trasciende su forma inmediata también en una sociedad socialista: no hacia una producción cada vez mayor, tampoco hacia el cielo o el paraíso, sino hacia una lucha cada vez más pacífica y gozosa contra la inexorable resistencia de la sociedad y la naturaleza. Tal es el meollo filosófico de la teoría de la revolución permanente.

Como tal fuerza, la libertad está cimentada en los impulsos primarios de hombres y mujeres, es la necesidad inexorable de alentar sus instintos vitales. La capacidad de los sentidos para experimentar no sólo lo “dado”, sino también las cualidades “ocultas” de las cosas que contribuirían al mejoramiento de la vida, es un requisito previo. La redefinición radical de la sensibilidad como “práctica”, lleva a la desublimación de la idea de la libertad sin que se abandone su contenido trascendente: los sentidos no sólo son las bases para la constitución epistemológica de la realidad, sino también para su transformación, su subversión en interés de la liberación.

La libertad del hombre está, así, basada en la sensibilidad humana: los sentidos no sólo “reciben” lo que se les da, en la forma en que se presenta, no “delegan” la transformación de lo dado a otra facultad (el entendimiento); más bien, descubren o pueden descubrir por sí mismos, en su “práctica”, nuevas (y más satisfactorias) posibilidades y capacidades, formas y cualidades de las cosas, y pueden provocar y dirigir su realización. La emancipación de los sentidos haría de la libertad lo que todavía no es: una necesidad sensual, un objetivo del instinto vital (Eros).

En una sociedad que se basa en el trabajo enajenado, la sensibilidad humana está oscurecida: el hombre percibe las cosas únicamente en las formas y con las funciones en que son dadas, hechas y usadas por la sociedad existente; y sólo percibe las posibilidades de transformación, tal como las define la sociedad actual, y enfocadas a ésta.17 De esta manera, la sociedad existente se reproduce no sólo en la mente, en la conciencia de los hombres, sino también en sus sentidos, y no hay persuasión, teoría o razonamiento que pueda romper esta prisión, a menos que lasensibilidad petrificada de los individuos se “disuelva”, se abra a una nueva dimensión de la historia, hasta que se rompa la opresiva familiaridad con el mundo de las cosas dadas, hasta que se rompa en una segunda enajenación, esta vez de la sociedad enajenada.

Hoy, en la revuelta contra la “sociedad de consumo”, la sensibilidad está tratando de tornarse “práctica”, de volverse vehículo de la reconstrucción radical, hacia nuevos modos de vida; se ha convertido en una fuerza dentro de la lucha política por la liberación.18 Y esto significa que la emancipación individual de los sentidos es supuestamente el principio, incluso el cimiento, de la liberación universal: la sociedad libre deberá buscar sus raíces en nuevas necesidades instintivas. ¿Cómo sería posible esto? ¿Cómo puede la “humanidad”, la solidaridad humana como “concreto universal” (y no como valor abstracto), como fuerza real, como “praxis”, originarse en la sensibilidad individual? ¿Cómo puede la libertad objetiva surgir de las facultades más subjetivas del hombre?

Nos encontramos frente a la dialéctica de lo universal y lo particular: ¿Cómo puede la sensibilidad humana, que es el principium individuationis, generar también un principio universalizador?

Me remito nuevamente al tratamiento filosófico de este problema en el idealismo alemán; es ahí donde se encuentra el origen intelectual del concepto marxista. Para Kant: un sensorium universal (las formas puras de la intuición) constituye el único marco unificado de la experiencia de los sentidos, lo cual da validez a las categorías universales del entendimiento. Para Hegel: la reflexión es el contenido y forma de mi sentido inmediato, revela ciertamente el “nosotros” que hay en el “yo” de la intuición y la percepción. Cuando la conciencia, todavía no reflexiva, ha llegado al punto en que cobra conciencia de sí misma y de su relación con sus objetos; en el momento en que ha experimentado un mundo “trans-sensible”, “detrás” de la apariencia sensual de las cosas, entonces descubre que nosotros mismos estamos detrás de la cortina de la apariencia. Y este “nosotros”, se desenvuelve como realidad social en la lucha entre amo y sirviente por el “reconocimiento mutuo”.

Este es el punto central del camino que lleva del esfuerzo de Kant para reconciliar al hombre con la naturaleza, a la libertad con la necesidad, a lo universal con lo particular, a la solución materialista de Marx: la fenomenología de Hegel rompe con la concepción trascendental de Kant: la historia y la sociedad se insertan en la teoría del conocimiento (y en la estructura del conocimiento) y eliminan la “pureza” del a priori; comienza la materialización de la idea de la libertad. Pero, una revisión más cuidadosa revelará que en la filosofía de Kant ya se encontraba la misma tendencia: en el desarrollo de la Primera a la Tercera Crítica.

1) En la Primera Crítica, la libertad del sujeto sólo está presente en las síntesis epistemológicas de los datos sensoriales, está relegada a las síntesis puras del Ego trascendental: -es el poder del a priori en virtud del cual el sujeto trascendental constituye el mundo objetivo de la experiencia, el conocimiento teórico.

2) En la Segunda Crítica, se llega al dominio de la praxis con la estipulación de la autonomía de la persona moral: su capacidad de originar una causalidad sin romper la causalidad universal que rige a la naturaleza: la necesidad. El precio es la sujeción de la sensibilidad al imperativo categórico de la razón. La relación entre la libertad humana y la necesidad natural permanece oscura.

3) En la Tercera Crítica, el hombre y la naturaleza se reúnen en la dimensión estética, se reduce la rígida “otredad” de la naturaleza y la belleza aparece como “símbolo de la moralidad”. La unión de los dominios de la libertad y la necesidad está concebida aquí, no como sumisión de la naturaleza, no como su doblegamiento a los propósitos del hombre, sino atribuyendo a la naturaleza una motivación ideal “propia: una intención sin un propósito”.

Pero solamente la concepción marxista, sin eliminar el elemento crítico, trascendente, del idealismo, descubre el terreno material, histórico, en que puede producirse la reconciliación entre la libertad humana y la necesidad natural, entre la libertad subjetiva y la objetiva. Esta unión presupone liberación: la praxis revolucionaria destinada a abolir las instituciones capitalistas y reemplazarlas con instituciones y relaciones socialistas. Mas, en esa transición, la emancipación de los sentidos debe estar acompañada de la emancipación de la conciencia, abarcando así la totalidad de la existencia humana. Los mismos individuos deben cambiar en sus instintos y sensibilidades, si es que han de construir, entre todos, una sociedad cualitativamente diferente. Pero, ¿por qué el énfasis en las necesidades estéticas de esta reconstrucción?
 
 

IV

No es nada más de pasada, ni como simple exuberancia, que Marx habla de la formación del mundo de los objetos “de acuerdo con las leyes de la belleza”, como una característica de la práctica humana. Las cualidades estéticas son esencialmente no violentas, no dominadoras; son cualidades que, en el dominio de las artes, y en el empleo represivo del término “estético” como perteneciente sólo a la “alta cultura” sublimada, están divorciadas de la realidad social y de la “práctica” como tal. La revolución desbarataría esta represión y recuperaría las necesidades estéticas para integrar una fuerza subversiva capaz de contraatacar la agresividad dominante que ha configurado al universo social y natural. La facultad de ser “receptivo” o “pasivo” es una precondición de la libertad, es la habilidad de ver las cosas por sí mismas, de experimentar el goce implícito en ellas, la energía erótica de la naturaleza, una energía que está ahí para ser liberada: ¡la naturaleza también está esperando la revolución! Esta misma receptividad es el terreno propicio de la creación: no se opone a la productividad, se opone a la productividad destructiva.

Esta última ha sido la característica cada vez más ostentosa de la dominación del macho; en la medida en que el “principio del macho” ha sido la fuerza mental y física dominante, una sociedad libre sería la “negación definitiva” de este principio: sería una sociedad hembra. En este sentido, no tiene nada que ver con matriarcados de ninguna especie; la imagen de la mujer como madre es en sí misma represiva, puesto que transforma un hecho biológico en valor ético y cultural y con ello apoya y justifica su represión social. Lo que se halla más bien en juego, es el ascendiente de Eros sobre la agresión, en los hombres igual que en las mujeres; y esto significa, en una civilización dominada por el macho, la “feminización” del hombre. Esto expresaría el cambio decisivo en la estructura de los instintos, el debilitamiento de la agresividad primaria que, mediante una combinación de los factores biológicos y sociales, ha gobernado a la cultura patriarcal.

En esta transformación, el movimiento de liberación de la mujer se convierte en una fuerza radical, en el sentido de que trasciende toda la esfera de las necesidades y actos agresivos, toda la organización social y la división de funciones. En otras palabras: el movimiento será radical siempre que sus objetivos sean algo más que la igualdad en el trabajo y en la estructura de valores de la sociedad establecida(lo cual sería únicamente una igualdad de deshumanización); tendría que ser más bien un cambio de la estructura misma (las demandas básicas de igualdad de oportunidad, igualdad de paga y liberación del cuidado de la casa y de los hijos por tiempo completo, son en este aspecto indispensables). Ni los hombres ni las mujeres son libres en la estructura establecida, y la deshumanización de los hombres bien puede ser mayor que la de las mujeres, puesto que los primeros no sólo son víctimas de la jerarquía en el empleo y de la línea de ensamble, sino asimismo de las normas y “ética” del “mundo de los negocios”.

Y, sin embargo, la liberación de las mujeres sería más arrolladora que la de los hombres, porque la represión de la mujer se ha fortalecido constantemente con el uso social de su constitución biológica. Engendrar hijos, cuando se es madre, no es solamente una función natural, sino se supone que es también la realización plena de su “naturaleza” – y lo mismo ocurre cuando es esposa, ya que la reproducción de la especie ocurre en el marco de la familia monógama patriarcal.

Fuera de ese marco, la mujer sigue siendo generalmente un juguete o una salida temporal de la energía que no se consume en el matrimonio.

La teoría marxista ve en la explotación sexual la explotación primaria, original; el movimiento de liberación de la mujer se opone a la degradación que la ha convertido en “objeto sexual”. Pero es difícil sobreponerse a la sensación de que, en este caso, las cualidades represivas, características de la organización burguesa capitalista de la sociedad, participan en la lucha contra esta organización. Históricamente, la imagen de la mujer como objeto sexual y su valor de cambio en el mercado, devalúan las anteriores imágenes represivas de la mujer como madre y como esposa. Estas primeras imágenes eran esenciales para la ideología burguesa durante un periodo del desarrollo capitalista que ha quedado atrás: el periodo en que el “ascetismo interior” todavía operaba en la dinámica de la economía. En cambio, la actual imagen de la mujer como objeto sexual es una desublimación de la moralidad burguesa característica de una “etapa superior” del desarrollo capitalista. Aquí, también, el carácter de mercancía se vuelve universal: ahora invade dominios que antes eran sagrados y protegidos. El cuerpo femenino, tal como lo ve Playboy y en la forma en que esta revista lo ha vuelto “de plástico”, se convierte en una mercancía codiciable con un alto valor de cambio. ¿Desintegración de la moralidad burguesa?, tal vez, pero, ¿a quién le sirve? No hay duda de que esta nueva imagen del cuerpo sirve para promover ventas, y quizá la belleza “de plástico” no valga la pena; pero en cambio, sí estimula necesidades estético-sensuales que, al desarrollarse, necesariamente son incompatibles con un cuerpo que sirve como instrumento de trabajo enajenado. El cuerpo masculino, por su parte, también ha sido convertido en objeto para la creación de imágenes sexuales: un limpio valor de cambio, igualmente “plastificado” y deodorizado. Tras la secularización de la religión, después de que la ética se ha transformado en una hipocresía orwelliana, la “socialización” del cuerpo como objeto sexual ¿es acaso uno de los últimos pasos decisivos para que culmine la sociedad de cambio, un logro que sería el principio del fin?

Empero, la publicidad con el cuerpo (por ahora el femenino) como objeto, es deshumanizante, y más cuando sirve para describir al macho dominador como sujeto agresivo para el cual la mujer está ahí, dispuesta a ser tomada, a que se acueste con ella. Una característica de las relaciones sexuales es que, en ellas, tanto el hombre como la mujer son objeto y sujeto a la vez; la energía erótica y agresiva está infusa en ambos. La agresividad excesiva del macho está condicionada socialmente, lo mismo que la pasividad excesiva de la hembra. Pero, detrás de los factores sociales que determinan la agresividad masculina y la receptividad femenina, existe un contraste natural: es la mujer la que “encarna”, en sentido literal, la promesa de la paz, del goce, del fin de la violencia. La ternura, la receptividad, la sensualidad, se han convertido en rasgos (o rasgos mutilados) de su cuerpo, en característica de su (reprimida) humanidad. Es probable que estas cualidades femeninas estén socialmente determinadas por el desarrollo del capitalismo, en un proceso verdaderamente dialéctico.19 SÍ bien la reducción de las facultades individuales concretas, a fuerza de trabajo abstracto, estableció una igualdad también abstracta entre hombres y mujeres (igualdad ante la máquina), esta abstracción fue menos completa en el caso de las mujeres; se les empleaba en menor proporción que a los hombres en el proceso material de la producción, estaban ocupadas totalmente en las tareas domésticas, en la familia, que era el ámbito de realización del burgués. Sin embargo, este ámbito estaba aislado del proceso de producción y ello contribuía a la mutilación de la mujer. Y, no obstante, este aislamiento del mundo capitalista del trabajo enajenado permitía a la mujer evitar el embrutecimiento que produce el “Principio del Comportamiento” y hacer más uso de su sensibilidad: ser más humana que los hombres. El hecho de que esta imagen (y realidad) de la mujer haya sido determinada por una sociedad agresiva dominada por los hombres, no significa que esta distinción debe ser rechazada, que la liberación de la mujer deba vencer a la “naturaleza” femenina. La igualación del hombre y la mujer sería regresiva: sería una nueva forma de aceptación femenina de un principio masculino. En este caso, también, el proceso histórico es dialéctico: la sociedad patriarcal ha creado una imagen femenina, una contrafuerza femenina que todavía puede convertirse en uno de los enterradores de la sociedad patriarcal. También en este sentido, la mujer encierra una promesa de liberación. Es la mujer, en la pintura de Delacroix, la que sostiene la bandera de la revolución mientras guía a la gente hacia las barricadas. No lleva uniforme, sus senos están desnudos y su hermoso rostro no muestra señales de violencia. Pero tiene un rifle en la mano, porque todavía habrá que pelear por el fin de la violencia…

NOTAS:

1. Véase: Murray Bookchin, “Ecology and Revolutionary Thought” y “Towards a Liberatory Technology”, en Post Scarcity Anarcbism. Berkeley Ramperts Press, 1971
2 Véase: Der Begrijf der Natur in der Lebre von Marx de Alfred Schmidt. Frankfurt Europäische Verlagsanstalt, 1962
3 Karl Marx, The Economic and Pbilosophic Manuscripts of 1844, p. 139 Edición de Dirk J Struik, N.Y. International Publishers, 1964
4 Ibid, p 141
5 Ibid, p. 141
6 Ibid, p 139
7 “El sol es el objeto de la planta objeto del sol.” Ibid, p 181
8 Ibid, p 139
9 Un ejemplo de la cosa misma. En Yugoslavia venden planchas de madera que, en un lado, están pintadas de flores muy coloridas y bellas; el otro lado no está pintado Las planchas tienen inscrita esta leyenda, “no lastimes mi cara bonita, usa el otro lado ¿Antropomorfismo infantil? Ciertamente. Pero ¿podríamos imaginar que la gente que tuvo esta idea, y los usuarios que le hacen caso, tienen una aversión natural, instintiva, a la violencia y la destrucción, que tienen en realidad una “relación humana” con la materia, que la materia es para ellos parte del medio vital y, con ello, adquiere los rasgos de un objeto vivo?