Acerca del “marxismo empalagoso” de Erich Fromm - David Rodrigo García Colin Carrillo - año 2012

Acerca del “marxismo empalagoso” de Erich Fromm

David Rodrigo García Colin Carrillo - año 2012

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Ahora que Andrés Manuel López Obrador (AMLO) plantea la “República del amor” como alternativa, creemos importante contribuir al debate sobre las debilidades y limitaciones de las posturas sentimentales con un artículo, que forma parte de un libro sobre el que estamos trabajando, Sobre el marxismo y Erich Fromm, cuya teoría tiene puntos de contacto con el giro a la derecha que AMLO ha realizado queriendo congraciarse con la clase dominante. [1]

El artículo aborda en particular a Erich Fromm pero mutatis mutandis se puede aplicar a la “República del amor”, que borra las diferencias de clase.

"No te he dado una forma, ni una función específica, a ti, Adán. Por tal motivo, tendrás la forma y función que desees. La naturaleza de las demás criaturas la he dado de acuerdo a mi deseo. Pero tú no tendrás límites. Tú definirás tus propias limitaciones de acuerdo con tu libre albedrío. Te colocaré en el centro del universo, de manera que te sea más fácil dominar tus alrededores. No te he hecho mortal, ni inmortal; ni de la Tierra, ni del Cielo. De tal manera, que podrás transformarte a ti mismo en lo que desees. Podrás descender a la forma más baja de existencia como si fueras una bestia o podrás, en cambio, renacer más allá del juicio de tu propia alma, entre los más altos espíritus, aquellos que son divinos". (Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre).

Cuando en 1486 el gran filósofo florentino Picco della Mirandola, de apenas 23 años de edad, publicó la introducción titulada Discurso sobre la dignidad del hombre para su obra Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae (mejor conocida como Las 900 Tesis), sus ideas eran totalmente revolucionarias. Se trataba de tesis que abrirían, de manera pionera, el pensamiento humanista: la dignidad propia del ser humano, la consciencia de su individualidad, de su “libre arbitrio” y de su libertad. En tanto estas tesis expresaban el despertar de la consciencia burguesa que se enfrentaba al pensamiento escolástico medieval (aun dentro de los márgenes de la misma religión), abrían una nueva época; era la época de la acumulación originaria de capital que germinaba en las entrañas de la sociedad feudal. No es casualidad que el joven Pico della Mirandola haya sido perseguido y encarcelado por la Iglesia como un hereje.

Dentro del pensamiento humanista  y empirista del Renacimiento y la Ilustración, surgieron los primeros sistemas utópicos del socialismo (haciendo abstracción del comunismo tosco de algunas corrientes del cristianismo primitivo). Marx retomó el socialismo francés (heredero, en parte, del humanismo florentino) como una de las fuentes de su teoría. Pero el sano individualismo renacentista, producto del desarrollo del comercio y la apertura de nuevos horizontes geográficos, culturales y espirituales; se ha convertido en su contrario en la fase del capitalismo imperialista, es decir, en la sociedad en la que vivimos y en la que escribió Erich Fromm.

En la actualidad, la literatura que exalta el individualismo, el amor al prójimo y la superación personal es, en la mayoría de los casos, una estrategia de propaganda de las grandes corporaciones destinada a la evasión espiritual de un mundo capitalista en decadencia. La “renovación espiritual”, propagada en la literatura chatarra que se compra como golosinas en los supermercados y en las cajas de pago de los restaurantes, promueve la introspección como una vacuna para evitar la transformación real, promueve el individualismo para contrarrestar la acción colectiva y organizada de los explotados, promueve la meditación como un mecanismo de fuga tranquilizador de los nervios, la renovación moral como estratagema para mantener el orden existente, la “filosofía” de la productividad y la responsabilidad como emanación de la lógica empresarial.

El individualismo burgués promovido por estos medios es una forma de consciencia alienada porque, en última instancia, es la expresión espiritual idealizada de la libertad de vender y comprar mercancía y fuerza de trabajo, la expresión de la igualdad formal en la que se intercambian los productos del trabajo de acuerdo a su valor abstracto (valor de cambio), la igualdad abstracta del trabajador concebido como un factor más (fuerza de trabajo) para la rentabilidad del capital; la fetichización del individuo burgués expresado en términos filosóficos y “espirituales”, un individuo que se moldea en función de su subordinación hacia las cosas convertidas en mercancías.

Es verdad que la consciencia de la dignidad personal puede jugar un rol relativamente progresista en algunos sectores sociales especialmente atomizados y denigrados (por ejemplo, amas de casa golpeadas y humilladas por sus maridos); pero reducir el marxismo a una teoría sobre la superación moral del individuo es convertirla en literatura inofensiva de superación personal. Esto último es precisamente lo que Erich Fromm intentó hacer con el pensamiento de Marx. En Fromm se mezcla de manera peculiar su humanismo racionalista, su pasado religioso -el cual, evidentemente, nunca terminó de abandonar- y su visión, a nuestro juicio parcial, del marxismo. Nuestro juicio sobre Erich Fromm se basa en una crítica del peculiar enlace que establece entre Marx y Freud (el enlace nos parece pertinente y fructífero, no así la manera en que lo hace Fromm).

Antes de plantear nuestras objeciones a Fromm –y para ser justos con nuestro autor- es necesario reconocer que en las obras del autor del Arte de amar se pueden encontrar interesantes estudios psicoanalíticos que muestran, sin duda, que Fromm era un destacado alumno de Freud y un gran conocedor de su pensamiento. Su vinculación entre el psicoanálisis y el medio social-cultural (especialmente la sociedad de mercado) apunta, sin duda, en la dirección correcta –aunque su abordaje se anula a sí mismo, en gran medida, por la convivencia de la tesis acerca de la configuración social de la psique con la existencia de una naturaleza humana impresa en la consciencia-.

De acuerdo con el “Instituto mexicano de psicoanálisis” –fundado por Fromm-, su propuesta de un psicoanálisis más activo y sus críticas al uso del diván tuvo un impacto positivo en la terapia psicoanalítica (punto no compartido, obviamente, por las visiones ortodoxas). La fundación de este instituto tenía como uno de sus objetivos atender a sectores de escasos recursos y formar psicoanalistas en un espíritu terapéutico más activo que en la visión tradicional de Freud. No obstante, nos interesa criticar al Fromm “marxista” y a ciertos aspectos de su interpretación del psicoanálisis. Desde nuestro punto de vista, como “marxista”, Fromm era un destacado psicoanalista y, como buen psicoanalista, un marxista francamente desastroso.

El pensamiento de Erich Fromm parte -como es el caso de sus colegas Marcuse, Horkehimer y Adorno- de una lectura unilateral y unidimensional del concepto de alienación de Marx. La alienación es concebida como un proceso gradual, uniforme y carente de contradicciones en el que el ser humano (en abstracto) está cada vez más sometido, robotizado y controlado por la producción industrial y por las burocracias (sean éstas gubernamentales, sindicales, partidistas o de cualquier índole -sin importar sus orígenes de clase o sus intereses contrapuestos, ya que Fromm cree estar por encima de las clases). Al igual que Marcuse, Fromm cree que la alienación se refuerza por la capacidad del sistema de proveer bienes materiales en cantidades crecientes al conjunto de la población. La relatividad e historicidad de las necesidades sociales, y las contradicciones del capitalismo, son omitidas en una concepción homogénea y abstracta del consumo, en la creencia de que el capitalismo ha superado sus contradicciones, convirtiéndose en una suerte de “Gran hermano” que todo lo controla. La alienación es presentada en los mismos términos en los que en el pasado se presentaba la visión liberal y racionalista del progreso: una alienación gradual, lineal, homogénea y totalizadora.

Así, sostiene Fromm que:

¨En el presente siglo, el carácter del hombre se orienta más hacia una pasividad considerable y una identificación con los valores del mercado. El hombre contemporáneo es ciertamente pasivo en gran parte de sus momentos de ocio. Es el consumidor eterno; “se traga” bebidas, alimentos, cigarrillos, conferencias, cuadros, libros, películas; consume todo, engulle todo. El mundo no es más que un enorme objeto para su apetito: una gran mamadera, una gran manzana, un pecho opulento. El hombre se ha convertido en lactante, eternamente expectante y eternamente frustrado. (Fromm, E. La condición humana actual, p. ocho).

La obscena concentración de capital en un pequeño grupo de corporaciones monopolistas es un hecho reconocido por Fromm, pero ignora, al mismo tiempo, la muerte de millones personas porque la dinámica capitalista les ha privado de “mamar del pecho opulento”. La aproximación de Fromm tiene más relación con las visiones apocalípticas de Huxley y Orwell presentadas en sus libros Un mundo feliz y 1984 que con las contradicciones capitalistas expuestas por Marx.

Ya comentaremos lo que consideramos pertinente sobre el tema, en otra parte del presente libro donde exponemos la alienación en Marx y en donde abordamos las ideas de Marcuse. Lo que nos interesa señalar en este punto es la forma en que Fromm, partiendo de un abordaje incorrecto de la alienación, convierte al marxismo en una empalagosa y dulzona teoría de superación personal, apelando de paso a la teoría de Freud. Estas reflexiones nos servirán como punto de partida para abordar los textos de Trotsky acerca de la ética y la filosofía.  

La concepción anti-dialéctica de la alienación hace que Fromm conciba la consciencia como una fotografía inerte que, si bien se configura históricamente, permanece como una estructura dada propia de ciertos tipos de caracteres. Así, de acuerdo a sus tesis, la consciencia de los individuos se puede dividir en dos campos: “el carácter autoritario” por un lado y el “carácter revolucionario” por el otro. “El carácter autoritario” es definido por Fromm como la “estructura caracterológica de una persona cuyo sentido de fuerza  e identidad se basa en una subordinación simbiótica a las autoridades y, al mismo tiempo, una dominación simbiótica de los sometidos a su autoridad”; mientras que la esencia del “carácter revolucionario” es “ser independiente, es decir, ser libre” (Ibid. p. 63).  Estas abstracciones surgen como respuesta a una pregunta igualmente falsa: “¿Hasta qué punto tienen los obreros y empleados germanos una estructura de carácter opuesta a la idea autoritaria del nacional socialismo? (...) ¿Hasta qué punto combatirán este régimen los obreros y empleados germanos?”. La pregunta anuncia el fracaso de la respuesta; implica la idea de que la “estructura de carácter” es una sustancia fija e inmutable, se fijan los caracteres en un prototipo racionalmente abstraído presentado como una categoría inmóvil.
 
 

El estudio de las revoluciones alemanas de 1919 y de 1923, que generaron las condiciones para el asenso del nazismo, demuestra que la consciencia de los obreros y de las capas medias sufrió una serie de cambios convulsivos que estuvieron determinados, en gran medida, no por la metafísica del carácter, sino por la calidad de la dirección de los partidos obreros (SPD y KPD). Las capas medias dejaron de votar por los partidos de izquierda, dando su apoyo al movimiento Nacional Socialista, cuando aquellos demostraron su incapacidad para mostrar una salida a la crisis económica y política que carcomía a la Alemania del tratado de Versalles. Si bien el carácter de los individuos se mantiene más o menos constante durante periodos de normalidad histórica –y en virtud de ello puede que los tipos de carácter señalados por los psicoanalistas no carezcan de utilidad-, lo contrario sucede en los periodos de convulsiones sociales (guerras y revoluciones) en los cuales el carácter aparentemente inmutable sufre una serie de transformaciones bruscas y repentinas. El marxismo toma muy en cuenta el nivel de consciencia de las masas pero lo hace, no para presentar fotografías inertes, sino para estudiar tendencias y procesos en movimiento.

La óptica racionalista y anti-dialéctica de Fromm acerca del carácter y la psicología determina que su concepto de revolución sea particularmente desafortunado. Fromm toma su concepto de revolución de la fuente menos adecuada: “De acuerdo con el diccionario podríamos decir sencillamente que es el derrocamiento, pacífico o violento, de un gobierno existente y su reemplazo por uno nuevo (...) en un sentido algo más marxista, podríamos definir una revolución como el reemplazo de un orden existente por otro históricamente más progresista”.

Omitamos por el momento que en esta definición “un poco más marxista” se borra la existencia de las revoluciones que no logran derrocar a un gobierno o imponer “un orden históricamente más progresista” (es decir, a la mayoría de los procesos revolucionarios que han sucedido en la historia). Hemos señalado que las revoluciones se definen por la intervención generalizada de las masas en los procesos históricos, independientemente que logren sus objetivos o impongan un nuevo modo de producción (las revoluciones europeas de 1848 no derribaron al orden existente, la Revolución Rusa de 1905 ni siquiera logró derribar al Zar, la Revolución Mexicana no logró imponer un nuevo modo de producción, no obstante, definimos estos procesos correctamente como revolucionarios). Fromm comete un error análogo al negar el hecho del embarazo por el aborto del producto; un buen médico, por el contrario, sabrá identificar un embarazo aún cuando el parto no llegue a suceder. Lo que nos interesa de esta definición, no obstante, es explicar la aproximación formalista que Fromm establece frente a los procesos revolucionarios.

A partir de ella, Fromm define a las revoluciones desde la óptica de los procesos mentales que implican: “Es un movimiento político guiado por personas con caracteres revolucionarios, y que atrae a otras, también con caracteres revolucionarios”. El naufragio de la metafísica de los caracteres cobra aquí todo su relieve. Las revoluciones se presentan como una simple sumatoria aritmética de caracteres dados de antemano. Para aclarar nuestra idea acudamos a un ejemplo pertinente de la geología: los temblores no son producto de la sumatoria de pequeños “temblorcitos” que cuando se juntan producen un “temblorzote”. Los temblores son, por el contrario, el producto de la acumulación de las tensiones opuestas de las placas tectónicas en choque, acumulación gradual que produce un “salto de calidad” en un momento determinado. Las revoluciones, del mismo modo, no son la suma de “caracteres revolucionarios” sino la transformación revolucionaria y repentina de los “caracteres”, producto de las contradicciones acumuladas por el sistema. Existe un salto, y por lo tanto la consciencia se transforma de golpe, muchas veces producto de los eventos aparentemente más insignificantes que expresan el “accidente” que desencadena la necesidad. En definitiva, las revoluciones no se pueden entender cabalmente sin un criterio dialéctico.

La incapacidad de pensar dialécticamente hace que Fromm cometa los desfiguros más cómicos en los terrenos en donde la lógica formal no funciona. Al presentar las revoluciones como la suma de las consciencias individuales, Fromm reduce su “marxismo” a una empalagosa teoría de superación personal. Si lo único que se requiere para una revolución es la transformación individual (puesto que aquella no es más que la suma de las individualidades) entonces no hace falta más que una transformación de la consciencia, una renovación moral, un auto-examen; en suma, se trata de escuchar “nuestra voz interior”, a perder el “miedo a la libertad” y otras sentencias edificantes y sentimentales por el estilo: en la esfera de la psicología, eso significa que (el individuo) debe vencer las actitudes pasivas y orientadas mercantilmente que ahora lo dominan, y elegir en cambio una senda madura y productiva. Debe volver a adquirir un sentimiento de ser él mismo; debe ser capaz de amar y de convertir su trabajo en una actividad concreta y llena de significado. Debe emerger de una orientación materialista y alcanzar un nivel en donde los valores espirituales -amor, verdad y justicia- se conviertan realmente en algo de importancia esencial.

Este es un tipo de revolución que se puede lograr sin quitarse el pijama y sin tener que participar en el movimiento de las “masas enajenadas”, incluso se puede lograr sin salir de casa. Para lograr el milagro de esta acaramelada “transmutación de los valores” en los marcos del capitalismo, Fromm saca de la chistera a Freud para sostener la vieja idea de una esencia humana eterna, a-histórica, propia de la razón de todos los seres humanos (en abstracto).

De acuerdo a su interpretación, la imposición de los valores de mercado se introyecta en el carácter de los individuos por medio del Super Yo. Si Fromm se limitara a afirmar que el Super Yo es configurado socialmente, no tendríamos nada que objetar. Pero Fromm afirma algo más: sostiene que en el Yo, o en la parte consciente del individuo, se encuentra una “voz interior” (si se nos permite, una especie de “Pepe Grillo”) común a todos los seres humanos, una sustancia racional a priori presente por toda la eternidad, que es portadora de una ética eterna, justa y amorosa. Aquí, Fromm abandona de plano su “marxismo” –y también a Freud- para entregarse de lleno al idealismo racionalista y humanista.

Fromm pretende que el Super Yo burgués debe ser sometido por el Yo humanista. Parece no sospechar que el Yo, como el Super Yo, está configurado culturalmente y, por lo tanto, no encontrará en él otra cosa que esa misma realidad burguesa transfigurada en la consciencia del sujeto. Llama la atención que Fromm reconoce, correctamente, la historicidad del Super Yo pero, al mismo tiempo, pone al Yo consciente en un plano ontológico diferente. El dualismo ecléctico no podría ser más evidente. Fromm pretende que su filosofía “crítica” debe sobreponerse sobre los valores de mercado sin percatarse que su individualismo humanista no hace sino idealizar, de una forma muy poco crítica, las relaciones de mercado e, incluso, añora regresar en el tiempo a una forma de consciencia propia de los albores e inicios del capitalismo (Humanismo) que nunca expresó otra cosa que la sociedad de mercado que tanto molesta a Fromm.

Fromm pretende vincular su teoría individualista y humanista con el marxismo por medio de una lectura peculiar de los Manuscritos económico filosóficos de Marx. Fromm cita el siguiente pasaje de los Manuscritos:

¨El hombre es independiente sólo si afirma su individualidad como un hombre total en cada una de sus relaciones con el mundo, viendo, oliendo, probando, tocando, pensando, queriendo, amando. En resumen, si afirma y expresa todos los órganos de su individualidad.¨

Hemos explicado ya que, en los Manuscritos, Marx utiliza el lenguaje humanista para expresar una teoría cualitativamente diferente al idealismo ilustrado. Marx sostiene que el individuo se convertirá en un ser humano pleno cuando revolucione su modo de producción de tal forma que nuevas relaciones sociales le permitan afirmar toda la riqueza de sus potencialidades naturales y espirituales. Marx habla del individuo para expresar las relaciones sociales que median su relación sensible con el mundo; es decir, Marx sostiene la complejidad social del hombre, mientras que Fromm convierte al ser humano en una abstracción individualista.

Para evitar interpretaciones erróneas, en el sentido de que estamos ignorando al factor subjetivo, debemos recordar que el marxismo clásico no ignora al factor consciente. Entre otros aportes, Trotsky estudió con mayor precisión y detalle el papel de la transformación de la consciencia de las capas explotadas de la población como un elemento fundamental de las revoluciones. Fromm también señala el papel de la psicología de los individuos en las revoluciones, pero es necesario percatarse de las diferencias esenciales entre las dos aproximaciones.

La transformación de la consciencia en Trotsky no es un acto aislado e individual de introspección, es producto de la acumulación de contradicciones objetivas y, sobre todo, de las lecciones extraídas de la lucha de clases concebida como un proceso vivo, contradictorio y colectivo. Las masas no se vuelven revolucionarias leyendo literatura de superación personal (ni siquiera leyendo a Marx), sino en base a las duras y amargas lecciones de su propia vida. Cualquiera que haya participado en la lucha sindical o social habrá observado el proceso brusco de aprendizaje y toma de consciencia que los trabajadores experimentan en una huelga o en una movilización importante. Los trabajadores discuten de política, se cuestionan prejuicios que creían incuestionables, quieren aprender lo que no habían aprendido, etc. Por supuesto que este proceso es contradictorio y desigual; tal estado de consciencia no se puede mantener indefinidamente dentro de los marcos del capitalismo; o las masas encuentran una salida revolucionaria (de ahí la necesidad de una organización revolucionaria con raíces en las masas que canalice el potencial) o la cotidianeidad enajenante del capitalismo vuelve a atraer a su consciencia a un estado de “normalidad”. Sea como fuere, tales sacudidas de consciencia, para el marxismo clásico, constituyen la llave para conectar la teoría más o menos acabada del marxismo con la consciencia inacabada de los trabajadores en lucha. Incluso cuando los obreros son absorbidos de nuevo por la dinámica del capitalismo, las lecciones del pasado se mantienen de alguna manera en el subconsciente. Sólo los sectores más avanzados políticamente sacan algunas lecciones de manera consciente, se organizan y las mantienen como una preciosa conquista.
 
 

El abordaje, como vemos, es totalmente diferente. Es verdad que Fromm sostiene que esa “superación moral” debe afirmarse en el terreno social; pero, incluso aquí, su consciencia humanista se mantiene dentro de los límites del capitalismo, de la reforma humanista del capital (es decir, la cuadratura del círculo). Su programa social se reduce a las siguientes reformas de cariz anarquista:

¨ (...) es menester que descentralicemos el trabajo y el Estado a fin de darles proporciones humanas y que permitamos la centralización sólo hasta el punto requerido por las necesidades de la industria. En la esfera económica se requiere una democracia industrial, un socialismo democrático caracterizado por la dirección conjunta de todos los que trabajan en una empresa, a fin de dar lugar a su participación activa y responsable. Es posible encontrar formas para tal participación. En la esfera política, la democracia efectiva puede ser establecida creando millares de pequeños grupos que se traten cara a cara, que estén bien informados, que mantengan discusiones serias y cuyas decisiones se integren en una nueva “cámara de representantes o diputados. Para un renacimiento cultural deben combinarse la educación del trabajo para los jóvenes, educación para los adultos y un nuevo sistema de arte popular y ritual secular a través de toda la nación¨.

El término “democracia industrial” o la “dirección conjunta de todos los que trabajan en una empresa” no contradicen al sistema capitalista como pudiera parecer a primera vista. La dirección conjunta de los trabajadores con respecto a su empresa es compatible con la propiedad privada de los medios de producción. En el Cardenismo, por ejemplo, además de la nacionalización de algunos sectores de la economía (dentro de los marcos del capitalismo), se permitieron toda clase de formas híbridas de gestión, tales como la participación de los trabajadores en los consejos de administración de las empresas. Incluso, si suponemos que Fromm quiere decir cooperativas, éstas son una forma híbrida de propiedad en tanto se mantienen dentro de los marcos del capital, formas en las que los trabajadores sometidos a la dinámica del mercado se comportan como sus propios patrones capitalistas (revísese la historia de la “Cooperativa Pascual” o “Cementos Cruz Azul”). En todo caso, los términos son tan ambiguos que permiten toda clase de interpretaciones.

Marx hablaba, en cambio, de la dirección democrática del conjunto de la economía (primero nacional y luego internacional) por parte de los trabajadores por medio de la expropiación de los grandes propietarios terratenientes, bancarios e industriales y la puesta en funcionamiento de la economía bajo un plan democrático, racional y armónico orientado a la eliminación de las clases sociales y a la creación de un modo de producción muy superior al capitalismo. Por otro lado, da la impresión de que la “creación de millares de pequeños grupos que se miren cara a cara” no es más que la idealización de la pequeña burguesía que aun puede mirar a sus clientes “cara a cara”.

En todo caso, y cualesquiera que sean las inclinaciones políticas de los lectores sobre Fromm y Marx, no cabe duda que entre ellos existe un abismo. La teoría de Marx surgió, en parte, del materialismo de Feuerbach; pero una de las razones que lo separaron de éste fue que mientras Feuerbach era materialista en su concepción de la naturaleza, recaía en el idealismo cuando concebía al hombre como ser social. La teoría política de Feuerbach se reducía a plantear la creación de una nueva religión que pusiera en el centro al hombre y al amor. El sentimentalismo repelía a Marx y Engels porque no constituía una teoría seria para comprender la realidad. Las frases emocionales sobre el amor ocultaban la fea estructura clasista del capitalismo, diluían en una imaginación reconfortante la lucha de clases objetiva. La pasión, por supuesto, es necesaria en toda obra que vale la pena, pero no puede sustituir a una teoría científica de la realidad.

En este terreno, hay más puntos en común de Fromm con Feuerbach que de aquel con Marx. Fromm plantea que el amor y la fe son la base para un nuevo tipo de sociedad. Es verdad que Fromm acepta que en el capitalismo el “amor verdadero”, la solidaridad y la comprensión completa del prójimo constituyen fenómenos marginales, pues el capitalismo no está basado en el amor sino en el afán desenfrenado de lucro individual; pero, al abstraer el sentimiento del amor de la base clasista de la sociedad capitalista y exigirle al individuo amor hacia todos dentro del marco de este sistema de explotación, Fromm imposibilita el derrocamiento del Capital al pedir amor hacia el explotador. Es difícil expropiar a la burguesía cuando se está cegado por un sentimiento de amor hacia ella. Ya decían Platón y Freud que el amor es ciego. Pero Fromm exige, como el catolicismo, “perdonad a tus enemigos”, “amaos los unos a los otros”, e incluso “poned la otra mejilla”: si amar significa tener una actitud de amor hacia todos, si el amor es un rasgo caracterológico, necesariamente debe existir no sólo en las relaciones con la propia familia y los amigos, sino también para quienes están en contacto con nosotros a través del trabajo, los negocios, la profesión. Así, el obrero debe amar al capataz y el “hombre de negocios” debe amar a su competencia y a los obreros de los que extrae la “vid”.

Estas ideas moralistas ya fueron planteadas en las Tablas de Moisés haces más de dos mil años; pero, lamentablemente, no parecen haber tenido mucho éxito. El mazdeísmo, una de las religiones monoteístas más antiguas en Oriente Medio, ya había planteado el amor al prójimo como máxima moral; pero los últimos seis mil años de vida civilizada son argumento suficiente para mostrar que el problema no está en éste o aquél código de valores, sino en la estructura clasista de la civilización.

Sin negar que en Fromm se pueden encontrar observaciones interesantes sobre Freud, la sexualidad y la psicología –y que en este sentido está muy por encima de la literatura corriente sobre superación personal- nos parece que cuando pretende realizar un estudio de la sociedad capitalista los “sermones” morales de Fromm y su insistencia en una naturaleza humana eterna aparecen como un sucedáneo sentimentalista de la seriedad teórica. Sus libros terminan casi siempre con “encíclicas papales” que chorrean miel por todos los costados:

¨También Isaías expresa hermosamente la misma idea de que todas las naciones son amadas igualmente por Dios y de que ya no hay hijos favoritos (…) Para resumir, la idea profética de la paz es parte de todo el concepto histórico y religioso de los profetas, que culmina con la idea que tienen del tiempo mesiánico; la paz entre hombre y hombre y entre hombre y naturaleza es algo más que la ausencia de lucha; es el logro de una armonía y unión verdaderas, es la experiencia de la expiación y la redención, de ser uno con el mundo y dentro de uno mismo; es el fin de la alienación, el retorno del hombre a sí mismo”. [2]

Nos resulta muy difícil suponer que una teoría de estas características pueda presentarse como una alternativa revolucionaria seria y consistente.



Notas:

[1] El autor, mexicano, se refiere a uno de los lemas más conocidos de López Obrador, próximo candidato del Partido de la Revolución Democrática (PRD) a las elecciones presidenciales de México [nota del editor].

[2] [La condición humana actual, de Eric Fromm, nota del editor].

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