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¿Qué opinión tenéis sobre este filósofo que está más que demostrado que era afín al nacionalsocialismo? ¿Se puede entender la filosofía del siglo XX sin Heidegger? Está claro que un comunista no puede comulgar con su pensamiento ( personalemente no puedo con él, digamos que se me atraganta) pero intentando ser objetivos, ¿es realmente el mejor filosófo del siglo XX?
El nazismo de Heidegger
El mayor pensamiento puede prestarse, como tal, al mayor horror.
El héroe goza de buena salud. Con otros nombres, el "nazismo" persevera en Occidente.
Lyotard
Santiago González Íñiguez
Programa de Estudios Europeos- deila-cucsh
Universidad de Guadalajara
Escribo entrecomillado "nazismo" para establecer una distinción, para asentar que no pienso en el nazismo de los de la nsdap, de las ss y las sa; pienso en el "nazismo" de Martin Heidegger, para Bobbio (1998) "el último óraculo" de cómo trata de intervenir Heidegger, desde su pensamiento y cosmovisión política privada, en la dirección de los eventos y del tiempo político del tercer reich.
Heidegger nace en MeBkirch (Baden), Alemania, un jueves 26 de septiembre de 1889; primogénito de los esposos Friedrich y Johanna Heidegger. Su padre fue tonelero y sacristán de la parroquia católica desde 1887 (Ott 1992). Heidegger fue en vida una persona controversial, y en este fin de siglo es todavía un filósofo polémico, sobre todo en lo relacionado con el tema de su compromiso político con el nazismo. Es muy posible que en el próximo siglo todavía sigamos discutiendo su pensamiento y su comportamiento político. En este ensayo tratamos de dar algunos elementos para comprender el perfil del "nazismo" de Heidegger. Reflexionamos sobre la relación interna entre el pensamiento filosófico y la percepción política que tuvo de la situación contemporánea. Esta cuestión fue originalmente planteada por Habermas (1996) en el trabajo Heidegger: obra y cosmovisión, en la que indaga el vínculo del contexto biográfico y de la cosmovisión de la época con el pensamiento y la obra heideggerianos:
La obra filosófica de Heidegger debe su autonomía, lo mismo que cualquier otra, a la fuerza de sus argumentos. Y, siendo así, sólo podremos lograr establecer una conexión productiva con ella si entramos en sus argumentos y conseguimos liberarlos de la ganga de su contexto cosmovisional. Cuanto más se sumerge y se hunde la sustancia argumentativa en la cosmovisión, tanto mayores son las exigencias a que se ve confrontada la fuerza crítica de una apropiación capaz de hacer un buen uso de la criba. Esto que hermenéuticamente es obvio pierde su trivialidad sobre todo en los casos en que los receptores nacidos después están más o menos en las mismas tradiciones de las que la obra misma sacó sus motivos. De ahí que en Alemania la apropiación crítica de un pensamiento afecto de tan dudosa cosmovisión sólo puede lograrse si, al mismo tiempo que aprendemos de Heidegger, nos percatamos también de las conexiones internas que se dan entre el compromiso político de Heidegger y sus cambios de actitud hacia el fascismo, por un lado, y el hilo argumentativo de una crítica de la razón que también tiene raíces y motivaciones políticas, por otro (1996: 102).
Aquí discrepamos de Habermas en lo relativo al papel del contexto cosmovisional, la Kulturkampf del siglo xix, en nuestra comprensión de su relación interna con la obra de Heidegger; consideramos que este contexto cosmovisional no es sólo la ganga de la que hay que liberar los argumentos, es el contexto biográfico que nos permite comprender el "nazismo" de Heidegger, en relación con su pensamiento, lo que nos empieza a tornar comprensible su génesis. Del mismo modo, "liberar" los argumentos de su ganga cosmovisional es una tarea laberíntica que no se ha resuelto por la vía hermenéutica, en lo que respecta al conjunto de la obra de Heidegger. Por otro lado, el "nazismo" de Heidegger le llevará a "coincidir" más tarde con los nazis, pero también a querer ir más lejos, a la dureza, como lo afirma en su discurso de Tubinga: "Como combatientes de esta lucha necesitamos una generación dura que no esté apegada a nada propio, que se configure en el fondo del pueblo" (Heidegger, citado por Ott 1992: 257), así como a desilusionarse después de ellos cuando Heidegger expresa que "...el pensamiento de esa gente fue demasiado indigente..." (1998: 92).
Considero, asimismo, que el replanteamiento que de esta cuestión hace Lyotard (1995), da un giro que esclarece y complementa el de Habermas. Lyotard apunta al núcleo de la temática al señalar que "hay urgencia de pensar el caso Heidegger. Existen varios estados de la urgencia, no es ella privilegio de lo político o de la política. Hay una urgencia del pensamiento [...] porque algo sucede, un acontecimiento, sin -o antes- que lo sepamos pensar" (Lyotard 1995: 55), sobre todo cuando Heidegger plantea en la lección sobre Lógica del semestre de verano de 1934 las siguientes aseveraciones: "Si retomamos la pregunta por la esencia de la historia se plantea la objección de que nuestra afirmación, 'la historia es lo que caracteriza al hombre', es una afirmación arbitraria. También los negros son seres humanos, pero ellos carecen de historia" (1991: 39); de la suposición de que los negros carecen de historia, es fácil concluir que no son seres humanos. Este tipo de suposiciones son un ejemplo de la ceguera racista que lleva a Heidegger a excluirlos de la categoría de ser humano, para constituir una base filosófica para su antisemitismo, así como a una valoración irracionalista de la ciencia y la verdad:
El ser, empero, no se nos revela nunca y en absoluto originariamente en el conocimiento científico de objetos, sino en los estados de ánimo emotivos del trabajo que allí vibra y a partir de la determinación histórica de un pueblo que determina todo ese conjunto. El develamiento del ser, sin embargo, no lo rescata nunca totalmente del ocultamiento. Por el contrario, es en la medida en que acontece el develamiento del ser que justamente también muestra su poderío el ocultamiento. Lo irracional, que hoy es tan anhelado, no lo conquistamos delirando en diletantismos y con ideas turbias, sino solamente mediante un saber radical y estricto que choca con los límites (1991: 105).
Si bien coincidimos con Lyotard en que el pensamiento heideggeriano es notable por la relectura persistente, insistente, de su contexto (1995: 60), observamos en él un bloqueo axiológico, que llega a constituirse en un límite axiológico para el pensar meditativo heideggeriano, concebido como "...un pensar que piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es" (Heidegger 1994c: 18). Un síntoma de este bloqueo axiológico es "...aquello por lo que algo que accede al pensamiento no puede ser pensado y por eso no hace más que retornar, reaparecer" (Lyotard 1995: 59). Aquí Lyotard alude al silencio del pensamiento de Heidegger: el exterminio. Pero consideramos que este bloqueo axiológico implica, y puede extenderse a otras zonas de su pensar sobre el contexto, como podrían interpretarse en un momento dado la suposición y el argumento señalados.
Por otro lado, Heidegger, al ingresar al Partido Nacionalsocialista, el 1 de mayo de 1933, día de la fiesta nacional del trabajo, apunta Hugo Ott (1992), el más sobresaliente de sus biógrafos, pone en escena toda una representación dramática, mediante su carta del 9 de mayo de 1933 al delegado de universidades de Ministerio de Cultura de Karlsruhe:
Le doy sinceramente las gracias por su felicitación ante mi afiliación al partido. Ahora debemos poner todo en obra para conquistar para el nuevo espíritu político-nacional el mundo de los letrados e intelectuales. No será una batalla fácil. Sieg Heil. Martin Heidegger (citado por Ott 1992: 183).
Ott (1992), en un análisis sobre el discurso que el führer-rector Heidegger dirigió a los estudiantes de Friburgo en el semestre de invierno de 1933-1934, utiliza irónicamente una metáfora usada ya por el mismo Heidegger, en otro contexto (en una carta a Stenzel de fines de 1929), y se pregunta: "¿Acaso para Heidegger, que con el martillo de su pensamiento y la esencialidad de su cuestionamiento había quebrado la capa más frágil de la roca y había llegado a la dura piedra primitiva, el secreto artesano, el Führer Adolf Hitler, era un nuevo martillo que se le había regalado para encontrar el camino que conducía a los filones del ser?" (1992: 178). Asimismo, Ott (1992) devela en este discurso la integración de la concepción filosófica heideggeriana sobre la esencia de la verdad:
Que nunca deje de crecer vuestro valor para sacrificarse en aras de la salvación de la esencia y de la elevación de la fuerza más íntima de nuestro pueblo dentro de su Estado. Que las reglas de vuestro ser no sean dogmas ni "ideas". El propio Fuhrer, y sólo él, es la realidad alemana presente y futura y su ley. Aprended a saber cada vez con mayor profundidad: a partir de ahora cada cosa exige decisión y cada acto responsabilidad. Heil Hitler (citado por Ott 1992: 178).
Ott asevera que en este discurso Heidegger hace gala de su capacidad de condensación y concentración, y que en él podremos ver que "las reglas de vuestro ser no deben ser dogmas", es decir, dogmas teológicos, "ni ideas", en el sentido de la doctrina platónica de las ideas, y de la tradición filosófica y teológica occidental. "Si los estudiantes insistieran en seguir esas construcciones aparentes, perderían la esencia del 'develamiento'. O lo que es más, 'el propio Führer y sólo él es la realidad alemana presente y futura y su ley'. Ese verbo 'es', aparece destacado en cursiva [...] encierra dentro de sí el enunciado del ser [...] Se trata de la entrada del ser dentro del claro, dentro de la verdad" (Ott I992: 178).
Jean François Lyotard destaca que se admite que Heidegger estuvo comprometido con el nazismo de manera deliberada, profunda y persistente: "Escuchamos este compromiso en los textos que firma, en los que pronuncia sin firmar, pero que se nos presentan con una plausibilidad convincente, los textos políticos pero también filosóficos (como el discurso del rectorado). Lo escuchamos en los silencios de esos textos, y en sus márgenes, y sobre todo [...] en el silencio sobre el exterminio, observado hasta el final, frase más frase menos" (1995: 56). Lyotard refiere que la única frase escrita por Heidegger, en 1949, acerca del exterminio es la siguiente: "La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada, en cuanto a su esencia, lo mismo que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos de exterminio, lo mismo que la fabricación de bombas de hidrógeno" , frase que Lyotard califica de absolutamente justa, porque sitúa Auschwitz en su verdadera escena: la técnica (1995: 82).
Habermas (1989), al reflexionar sobre la cuestión del desarrollo del pensamiento de Heidegger, sostiene que éste absorbió la cosmovisión de su época hasta en sus medios retóricos de expresión, y que efectúa un obsceno reajuste semántico, que aparece en un texto "político" publicado el 10 de noviembre de 1933 en una revista estudiantil de Friburgo. Mediante este reajuste semántico, asevera Habermas, Heidegger llena de un nuevo contenido y sentido los conceptos básicos de su ontología fundamental, sin tocarlos en su estructura. El término Dasein, utilizado en Ser y tiempo, para referirse al individuo existencialmente aislado, es sustituido por el Dasein colectivo del pueblo "nuestro-en-cada-caso" que en su existir ha de saber afrontar, y de hacerse con, su destino:
El pueblo alemán ha sido convocado por el Führer a unas elecciones. Pero el Führer no ruega nada al pueblo, antes da al pueblo la posibilidad más directa de una suprema decisión en libertad: la de optar por él -el pueblo todo- por su propio Dasein o la de no optar por él. Estas elecciones no pueden en absoluto compararse con ninguno de los procesos electorales habidos hasta aquí. El carácter único de estas elecciones radica en la sencilla grandeza de la decisión que hay que tomar en ellas [...]. Esta decisión última afecta a los extremos límites de las posibilidades del Dasein de nuestro pueblo. [...] La elección que ahora el pueblo alemán realiza es ya el acontecimiento e -incluso con independencia del resultado- la más rotunda testificación de la nueva realidad alemana del Estado nacional-socialista. Nuestra voluntad de hacernos con la responsabilidad de nuestro propio destino como pueblo, exige de cada pueblo que busque y halle también la grandeza y verdad de su propio destino [...]. Sólo existe una única voluntad, la del Dasein del Estado en plenitud. Esta voluntad es la que el Führer ha despertado en todo el pueblo, y ha soldado y convertido en una decisión única (Heidegger, citado por Habermas 1989: 191).
Al tematizar el "nazismo" de Heidegger, Lyotard (1995) sostiene que "...él va, se lanza mucho más allá y más acá. La medida de su transporte, de su trance, no puede medirse con la vara de esta política (la de nazis como Rosenberg, Krieck o Goebbels) [...]. El caso Heidegger es mucho más grave. El nudo de su 'política' excede evidentemente a los de la nsdap y de la sa. La 'dureza' que aquélla exige no responde a una opinión, o a un temperamento, una preferencia coyunturales, sino a lo que él piensa, entonces, en lo más 'profundo', y que escribió en 1927 [Ser y tiempo]" (1995: 65). La "política" heideggeriana, según Lyotard, "...efectúa, 'actúa', un pensamiento que, tal como está escrito en Ser y tiempo, la permite, sin necesitarla en absoluto" (1995: 66). Al respecto, Lyotard indica una dirección para el desarrollo de un argumento, que considera que debería ser
una deconstrucción según la cual el texto filosófico y el texto político son jalonados por los mismos términos y como la cual estos términos son por así decirlo canónicos, en todo caso emblemáticos, para el pensamiento existencial-ontológico. No se trata de una simple proyección de un espacio de pensamiento sobre un espacio de acción, ni de una analogía de la diatriba pública con la meditación en el "atelier". La propia "política" de Heidegger es la decisión resuelta, tal como fue elaborada en su pensamiento, por la cual el Volk determina uno de los posibles a los cuales está pro-yecto, "servido" por el saber que le provee la relectura de su tradición (Lyotard 1995: 69).
De ahí que estemos de acuerdo con la afirmación de Lyotard (1995) de que "es necesario [...] distinguir aquello que es político en el pensamiento, aquello que el pensamiento se agrega a sí mismo para hacer política, porque carece de ella, de aquello que el pensamiento omite, olvida, por el hecho mismo de que permite esta política" (1995: 66-67). Sin embargo, es difícil establecer con claridad esta distinción entre textos "filosóficos" y "políticos" de Heidegger; como apunta Lyotard, "digamos prudentemente que es imposible no oír en estos textos algo de la resonancia del timbre de lo escrito en Ser y tiempo" (1995: 67). Al respecto, Bourdieu plantea una estrategia de lectura de la obra de Heidegger que consideramos más adecuada, ya que "las características y los efectos más específicos de su pensamiento encuentran su principio en esta dualidad de referencia, y la comprensión apropiada supone operar de manera consciente y metódica la doble puesta en relación que la ontología política de Heidegger prácticamente opera, en calidad de toma de posición política que se enuncia sólo filosóficamente" (1991: 17). No obstante, para Lyotard lo paradójico y hasta escandaloso es cómo pudo el pensamiento de Heidegger, el "guardián de la memoria del olvido", el mismo que argumentara que "entre tanto, el olvido no sólo invade, como aparentemente separado de él, la esencia del Ser. Pertenece a la cosa del Ser mismo. Impera como destino de su esencia" (Heidegger 1994a: 114), ignorar y olvidar "...el pensamiento de 'los judíos' [...] hasta el punto de que calla el final, que niega la tentativa horripilante (e inane) de exterminar, de hacer olvidar, para siempre lo que en Europa recuerda, desde el comienzo, que 'haya olvidado'" (1995: 18). El olvido del guardián de la memoria pertenece y retorna a (al ser) él como sino; como bloqueo axiológico en el camino de su pensar; aunque paradójicamente el mismo Heidegger planteara en un análisis sobre la relación entre el pensar y el ser que "el pensar está presente por causa del despliegue que permanece no dicho. El estar presente del pensar está de camino al pliegue de ser y ente. Tomar-en-consideración es hacer estar presente al pliegue..." (Heidegger 1994b: 211).
Conclusiones
La polémica acerca del "nazismo" de Heidegger es abierta; la cuestión de su "nazismo" de querer ir más allá y más acá de los nazis al comprender y reflexionar sobre su pensar, como un pensar en el que el bloqueo axiológico pone un límite al horizonte de su pensar meditativo, aquello por lo que no piensa su pensamiento, la no tematización en su pensamiento de zonas de su contexto, lo que no observa que no observa (punto ciego), lo no piensa que no piensa. Es "el nazismo" de Heidegger el que nos hace comprender, a su vez, los motivos de su estrategia de subversión linguística, que reside primariamente en los modos como él usa el lenguaje y la gramática, cómo su lenguaje trabaja (Nicholson, citado por Elder 1999: 21). Esta estrategia consiste en apropiarse de ciertas palabras nazis callejeras como Kampf (lucha), Arbeit (trabajo), Gemeinschaft (comunidad), Volk (pueblo), Entscheidung (decisión), Fuehrerschaft (liderazgo) y Aufbruch, desde su filosofía, para redefinirlas y transformarlas en su significado, y desplazarlas del contexto nazi al de su filosofía. Heidegger intenta redirigir, con esta estrategia, el significado de esos términos. En el caso de la palabra Volk, por ejemplo, el concepto biológico se transforma en uno subordinado al concepto histórico de pueblo. En resumen: haciendo paráfrasis de la reflexión de Lyotard sobre esta temática, la libertad del pensamiento no se debe a la ley, sino al ser, es éste el error del pensamiento de Heidegger, ya que a él le corresponde velar (sobre) lo olvidado para que permanezca inolvidable (1991: 76).
Referencias bibliográficas
Bobio, N. (1998) La duda y la elección. Barcelona: Paidós.
Bourdieu, P. (1991) La ontología política de Martin Heidegger. Buenos Aires: Paidós.
Elder, F. H. W. (1990) "Philosophy, lenguage, and politics: Heidegger's ttempt to steal the aguage of the revolution in 1933-34", Social research, 5, 1 (primavera), pp. 197-238.
Habermas, J. (1989) "Heidegger: socavación del racionalismo occidental en términos de crítica a la metafísica", en J. Habermas. El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus.
_______ (1996) "Heidegger: obra y cosmovisión", en J. Habermas. Textos y contextos. Barcelona: Ariel.
Heidegger, M. (1991) Lógica. Barcelona: Antropos-MEC.
_______ (1994a) "Hacia la pregunta del ser", en E. Jünger y M. Heidegger. Acerca del nihilismo. Barcelona: Paidós.
_______ (1994b) "Moira", en M. Heidegger. Conferencias y artículos. Barcelona: Ed. del Serbal.
_______ (1994c) Serenidad. Barcelona: Ed. del Serbal.
_______ (1998) "Solamente un dios puede todavía salvarnos". Entrevistado por Der Spiegel, en Algunos textos de Heidegger. México: UIA, cuaderno de Filosofía núm. 32.
Lyotard, J.-F. (1995) Heidegger y "los judíos". Buenos Aires: La Marca.
Ott, Hugo (1992) Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial.
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