La hermenéutica analógico - iconíca - Jesus Herrera

La hermenéutica, de acuerdo con Mauricio Beuchot, es el arte y la ciencia de interpretar todo lo que sea interpretable, y a lo interpretable habremos de llamarlo texto(1) ; así que donde haya un texto estará presente la labor hermenéutica; texto y hermenéutica, pues, son realidades tan amplias como el universo mismo.

Así, el universo mismo es el espacio de la hermenéutica, por lo que ya se ha visto al universo como un texto que requiere de nuestra intencionalidad hermenéutica para hacerlo más habitable y más justo; ahora, pues, la universalidad de la hermenéutica es una de las principales cosas que la posmodernidad viene a recordarnos; y en esta anámnesis la posmodernidad nos hace saber (aun entre paradojas) cuál es el avance de la Filosofía como ciencia, y qué lugar ocupa la filosofía en el mapa de las ciencias, tanto las comprensivas como las explicativas; por eso es que si entre griegos y medievales Lógica y Ontología eran los medios para hacer filosofía, y en la modernidad caracterizada por la mejor oferta que venga de una razón “clara, distinta e indubitable” es la Epistemología quien dirige el saber filosófico; y ahora, que gracias a Heidegger habremos de distinguir entre lo óntico y lo ontológico, comenzamos a replantear, echar la vista atrás para saber, no sólo en qué fallamos, sino, sobre todo, buscar qué nos queda por hacer y cómo hacer lo que haya qué hacer.

Y es a la hermenéutica como la “nueva episteme o koiné” de la posmodernidad a quien le toca esta tarea, que para muchos había sido poco menos que imposible a causa de la decepción de la razón; pero en tales circunstancias son las ganas de querer ser mejor las que despiertan la creatividad o proactividad hermenéutica, para alcanzar a ver qué nos puede tocar hacer.
Y es que la labor hermenéutica es lo más propiamente humano. Estamos de acuerdo con Heidegger en ver el acto interpretativo como un existenciario; como algo de lo que depende la construcción y el alcance de la existencia.

Del término analogía a la razón analógica
El término analogía nos viene del griego y significa “según alguna razón o según alguna proporción”. Ofrezco la que desde mi muy particular punto de vista, me parece ser la óptima de las mejores precisiones que en la literatura de Beuchot encontramos para definir este término, que en la hermenéutica analógica está siendo releído y puesto en diálogo crítico ante los cuestionamientos filosóficos contemporáneos; son puntualizaciones que, en Beuchot, resultan ser la suma de su hermenéutica del sentido filológico del término analogía, más la mejor síntesis clásica que en la vieja doctrina de la analogía tenemos gracias a Tomás de Vío, la que está expuesta en su obra: “De la analogía de los nombres ”(2).

Es ya la misma etimología la que muestra la profundidad de lo que comprende y hacia lo que, como noción, este término en cuestión se extiende. De acuerdo con Beuchot el término fue acuñado por los pitagóricos, quienes se adelantaron en el tiempo a advertir que la razón matemática no es exacta en la búsqueda de aquello por lo que el universo guarda una armonía; y es que ellos, los pitagóricos, con los números inexactos, o números analógicos precisamente por su inexactitud, se refieren a la identidad, pero, sobre todo, a lo diferente. Son números que refieren sólo proporcionalmente a una razón de algo: i. e., a “lo uno, que no es par ni impar”(3).

Volviendo con Tomás de Vío quien en su síntesis recoge lo que ha sido la tradición de los términos, tan repasados por nosotros en la Lógica Formal, recordamos que el término unívoco se refiere o designa una sola cosa, el término equívoco se refiere o designa una pluralidad de cosas, y entre unos y otros están también los términos análogos, que se refieren a algo en parte igual y, sobre todo, en parte diferente.

En muchos la analogía ha sido sólo el nombre de un término que la escolástica ha de conservar, pero en otros pensadores, como es el caso de Beuchot, la analogía es apreciada como un modo de pensar y hasta casi una racionalidad para salvaguardar diferencias (4), así que en diferentes obras bibliográficas uno se da cuenta de lo que diligente y accesiblemente hace saber nuestro filósofo: que tanto en la tradición griega y medieval como en el barroco, y en alguien tan cercano a nosotros como Octavio Paz “la analogía nos vuelve habitable el mundo”(5) . Y han sido difíciles los avatares por los que en la historia de la filosofía, la analogía ha tenido que pasar para no perderse, pues: “La analogía casi se pierde en la modernidad, pero se refugia en los barrocos, en Giambattista Vico y en los románticos. Después de ese tiempo moderno en que fue rechazada, preterida o incomprendida (tal vez por enigmática y molesta), muchos pensadores están tratando ahora de recuperarla” (6) .

En síntesis, creo yo, cuando se absolutiza en la analogía la búsqueda de la semejanza, es cuando adulteramos lo intencional de la analogía; la analogía es para encontrar y pensar la diferencia, aquella diferencia que un mínimo de identidad la sujeta al principio de realidad.
La analogía, entendida, pues, como modo de pensar, es por ella misma una hermenéutica, muy primigenia si se quiere: porque al pensar desde una perspectiva analógica comprendemos e interpretamos; pero la comprensión que nos admite la analogía es amplísima, esto lo demuestra el lenguaje cuando puede referirse a lo que evidentemente vamos interpretando del mundo; y lo evidente por antonomasia es una distinción propiamente analógica, y lo que tal distinción muestra es el ser, se trata de una evidencia que, por definición, no es demostrable como algunos habían insistido; evidentemente sabemos que hay ser en las cosas; pero no todas las cosas son iguales como para que sea suficiente un lenguaje unívoco, ni todas las cosas son totalmente diferentes como para absolutizar el lenguaje equívoco; recordemos a Aristóteles cuando enseña que “el ser se dice [porque es] de muchas maneras”, así que no hay entre los seres ni identidad absoluta ni diferencia absoluta, pues los entes lo único que tienen de común es el ser, y cuando distinguimos que uno es el ente y otro el ser del ente nos damos cuenta, y regresamos, a la analogía del ser. Y ya el mismo itinerario no sólo dialéctico, sino intencional entre sujeto-objeto y objeto-sujeto véase que es analógico: i. e., que la analogía del ser nos descubre la diferencia entre ente y ser o entre lo óntico y lo ontológico, que fue una diferencia tan justamente exigida por Heidegger.

La analogía de intencionalidades, ya que tanto el sujeto intencionalmente conoce y el objeto intencionalmente es cognoscible, permite que no se difuminen ni la univocidad ni la equivocidad de un objeto frente a otro, pues hace que se les pueda distinguir, y diferenciar lo que de por sí sea diferente por su analogicidad; el término análogo, como llegada del proceso analógico nos coloca frente a la diferencia ontológica, porque es un término, el análogo, que distingue lo que haya de distinción en donde no hay absoluta identidad ni absoluta diferencia, ya que ni una de las dos cosas, nos dice la experiencia, existen.

Analógico es el ser, y analógico es el conocimiento que podemos tener del ser; y lo que sigue es la dificultad de hablar analógicamente de la analogicidad del ser, por eso es que el lenguaje, por más que quiera ser unívoco en la ciencia (que tiende más a explicar), o equívoco en el arte (que tiende más a comprender), termina siendo análogo de alguna manera: lo más preciso y realista del lenguaje es que sea análogo; lo que sigue es lo que Beuchot nos precisa siguiendo a Roman Jakobson, quien ve en la metáfora y la metonimia “los dos polos del discurso humano ”(7), así tenemos que lo más unívoco es la metonimia: que es la analogía más cercana a la univocidad, como se ve que es el lenguaje de la ciencia; y lo más equívoco es la metáfora: que es la analogía más cercana a la equivocidad, como se ve que es el lenguaje del arte; y la filosofía (y alguna otra disciplina en lo particular) ahora entendida como una hermenéutica que es arte y ciencia, puede oscilar, como el mismo ser humano fronéticamente lo hace, entre la metáfora y la metonimia, para que no termine siendo (la filosofía o hermenéutica) ni cientificismo, ni pura poesía.

Símbolo-Icono y Símbolo Ídolo
Mauricio Beuchot encuentra en el icono la analogicidad del ser. Nuestro hermeneuta hace suya la noción de icono del norteamericano Charles Sanders Peirce, en quien encuentra para su proyecto e iniciativa filosófica “un guía inmejorable”(: Peirce es conocido como el “fundador del pragmatismo y padre de la semiótica moderna”(9) ; el filósofo estadounidense ve en el icono un signo consuetudinario en el que hay algo de natural y algo de convencional o artificial ; gracias a la analogía, vemos que en el mundo no todo es artificial ni todo es natural: y es gracia de la analogía que lleguemos a distinguir entre lo natural y lo artificial (10); lo contrario sería la des-gracia de confundir, como se ha visto, lo artificial con lo natural.

Dice el iniciador de la hermenéutica analógica que a lo que Peirce llama icono “Eliade, Cassirer y Ricoeur ”(11) llaman símbolo, por eso es que para Beuchot el símbolo es icono; y cuando Beuchot se refiere al símbolo supone el icono de Peirce; esto lo hace porque la teoría peirceana es la que le ofrece una lingüística capaz y suficiente para profundizar en la idea del símbolo, que, en otros, se ha visto con una interpretación que tiende predominantemente a una perspectiva metafórica, a la que Beuchot atiende carísimamente, pero trata de darle continuidad haciendo ver la capacidad metonímica del símbolo. Pues la metáfora es sólo una parte de la analogía, como la metonimia también es sólo algo de ella(12): la analogía completa ha de dársenos en el entrecruce, o en algún punto de coincidencia o convergencia entre la metáfora y la metonimia.
Ahora presento cómo se da esta simbiosis, obra de Beuchot y en palabras de él, entre el icono peirceano y el símbolo que ha llegado a nosotros gracias a “la escuela europea continental ”(13), la de los filósofos de la razón simbólica ya mencionados:

“El icono es el símbolo, o el símbolo es el icono (o, si se prefiere, el icono es simbólico y el símbolo es icónico). Comparten la propiedad de conducir, llevar, transportar a otra cosa importante: llevan al todo, al resto. Y es que Peirce atribuye al icono una propiedad extraña: es el único signo que, viendo un fragmento, nos conduce al todo, nos da la totalidad. Nosotros diríamos que, más bien, es el signo que, en los fragmentos, nos hace ver el todo, que exhibe la totalidad en los pedazos, incluso en uno solo. Así como en la clonación podemos observar todo un organismo complejo a partir de una sola de sus células, el símbolo nos hace clonar la realidad que representa.”(14)

En mi empeño por seguirle la pista a la labor filosófica de Beuchot, para continuar mi aprendizaje en los problemas que son los propios de la filosofía, el símbolo, o una razón simbólica para lo que la posmodernidad le exige a la hermenéutica analógico-icónica, se está presentando insistentemente como El Medio para conocer y transgredir bien, en una transgresión que ni sea regresión ni agresión de los límites, sino que se dé un continuo avance en aquella vieja intención de amar la sabiduría, y que por mucho haberla olvidado, se llega a devaluar la vida y negarle el sentido que le corresponde.

Otro de los pasos que en la hermenéutica analógica se da, en la persona de su iniciador, es la distinción de dos caras en el símbolo (15); ya hemos presentado una, con la que todo símbolo nace: es la cara buena del icono; el símbolo nace bueno como bueno es el microcosmos cuando nace, i. e., el hombre como símbolo en el que virtualmente se llegan a tocar los diferentes reinos de la naturaleza; pero el símbolo tiene también una cara de ídolo, es la cara que emerge cuando el icono se pervierte, y aunque sea una cara artificial está allí y determina la existencia del símbolo. Como el icono alcanza una construcción del símbolo, el ídolo determina la destrucción de éste.

El icono como tal reúne, conjuga y ayuda por eso es que se ha dicho que sea propiamente un símbolo: a eso atiende la etimología del término; y cuando el símbolo se pervierte deja de ser icono y se convierte en ídolo; así cuando el icono deja de ser símbolo se convierte en diá-bolo: i. e., el que desune, separa y estorba. El icono se hace a un lado para dejar ver alguna finalidad, reconociéndose como medio no se confunde con el fin; y el ídolo se queda y estorba sutilmente para que se le confunda con el fin y se extravíen en él.

Hermenéutica analógico-icónica
La hermenéutica analógico-icónica hace del texto un símbolo. Toma las partes que la univocidad y la equivocidad han detentado y fragmentado en su intento por interpretarlas; las han fragmentado tanto como para establecer cada fragmento del texto en un mundo hermético, que presume de lo que carece: i. e., del diálogo, que si acaso se da, brilla por su anorexia de contenidos.

Es evidente la polarización en la que se establecen no sólo los problemas de la sociedad que están por solucionarse, sino la polarización de la misma existencia humana para no saber escuchar, e insistimos en la escucha como antesala del diálogo. Una hermenéutica analógica o simbólica está haciendo que las partes de un texto se vean como correspondientes y hasta en algún punto como adecuadas, de alguna manera, en un mismo texto y, con ello, adecuadas y correspondientes para un mismo mundo al que lo más propio de él sea precisamente lo que se le busca: el diálogo.

Beuchot va más allá de ver a la hermenéutica como algo exclusivo de la posmodernidad; él encuentra que interpretar es hacer filosofía y filosofar es hacer hermenéutica en la Historia de la filosofía, pero que experimentar es también hacer hermenéutica y se interpreta para poder experimentar. Sólo que su propuesta es una invitación para dar ese paso que, quizá, se ha quedado sólo en germen en algún filósofo o, también, en algún científico. Por principio de cuentas es evitar aquella interpretación que se limita a un solo método o perspectiva.
Y es que a la hermenéutica se le ha visto como una continuación, que nosotros vemos como equivocista, en el transcurso contemporáneo de la filosofía, como una reacción de toda metafísica y de toda positividad. No se niega que tales críticas tengan que caracterizar a la hermenéutica; pero una hermenéutica analógica busca ir más allá cuando intenta conciliar a la filosofía con la ciencia, a cualquier postulado unívoco y a cualquiera de carácter equívoco.

Algo peculiar de la hermenéutica beuchotiana es ser método no sólo para la hermenéutica sino para la filosofía y las ciencias (incluso ya se está viendo que no sólo para las ciencias humanistas); la vitalidad de la hermenéutica analógica se presenta, en gran medida, como un método que está aprovechando la experiencia que la posmodernidad carga sobre sí, y con ello, lograr que se puedan unir y comprometer como en una alianza dos rivales: la violencia del univocismo de perspectivas metafísico-cientificistas, que con razón tememos; y la laxidad e indiferentismo del equivocismo que se teje en la filosofía antimetafísica que construye su propia destrucción, que, por cierto, sigue exponiéndonos a la violencia; recordemos, pues, que los extremos se tocan.

Lo primero que ha resultado es la sensatez y nobleza de conocer y aceptar los límites, así cada perspectiva reconocerá qué le corresponde y qué es lo que no le pertenece. Cuándo se ha de hablar y cuándo nos corresponde escuchar.

Es también la hermenéutica en cuestión, además de un método, “un modelo teórico de la interpretación”(16) .

Una hermenéutica univocista está representada y ejemplificada, según el análisis de Beuchot, en la hermenéutica “positivista”, y en lo que de ella predomina, pues no podemos negar e incluso aprender de las matizaciones existentes (17). Y lo que predomina en las hermenéuticas positivistas es la pretensión y hasta seguridad de que sólo una interpretación es válida. Y si esta perspectiva se absolutiza, entonces lo que sigue es la imposibilidad de otra perspectiva o de otra alternativa.

Esta significación unívoca era la que daba la ciencia (formal o empírica). La formulación más extrema y elaborada de esto se dio en el positivismo del siglo XX, el positivismo lógico, según el cual un enunciado era interpretado válidamente, esto es, tenía significado y verdad, dependiendo de la experiencia. Un enunciado era significativo si había para él un adecuado procedimiento de verificación(18) .

Ahora bien, ¿cuáles son las hermenéuticas equivocistas? Son las hermenéuticas románticas (19), que históricamente han reaccionado en “contra [de] las ciencias formales y naturales ”(20). Y en este momento, pues, son las que resultan del descrédito de la razón, que es lo más característico de una posmodernidad antimoderna; es un descrédito que funciona como motivo para dejarle paso al sentimiento como criterio hermenéutico. Así que en Schleiermacher ya se había representado a la antimodernidad; puesto que en este hermeneuta tenemos a uno de los principales exponentes de una hermenéutica equivocista: “segura” de conocer el texto mejor que su mismo autor, pues basta con que uno abandone su conciencia para entrar, subjetivamente, al autor mismo(21). Y en una exhibición de interpretaciones equivocistas resulta que todo se disuelve, nadie puede conocer siquiera algo; ya nada se puede sostener e, ineludiblemente, lo que aparece es una indiferencia que dispone no sólo al sinsentido, sino a la nada.

Evitar los extremos es pues, impedir que lo unívoco se vuelva equívoco, y que lo equívoco conduzca a lo unívoco: pues las dos perspectivas hermenéuticas no dejan lugar para la interpretación; tanto la imposición de una sola interpretación, como la obligación de tantas interpretaciones como subjetividades haya, cancelan la labor hermenéutica.

La hermenéutica analógica después del arduo trabajo de distinguir lo que haya de validez en las dos perspectivas, promete, dice Beuchot, “Una salida pobre, analógica, pero lo bastante firme y suficiente para colmar nuestras ansias”(22) ; y agregamos que es una salida de conciliación y, en definitiva, del diálogo de por sí difícil, pero que tenemos en común y buscamos como algo necesario.