Rolando Astarita [Blog] Marxismo & Economía El marxismo sin dialéctica ¿Qué opinan de esto camaradas?

A partir de las notas recientes sobre dialéctica aparecieron algunos comentarios que cuestionaron la utilización de la dialéctica en los análisis marxistas. El propósito de esta nota es mostrar que las críticas que se enviaron al blog se inscriben en una larga tradición que sostuvo que el marxismo debía ser depurado de la dialéctica. No pretende ser una revisión exhaustiva, sino ayudar a ubicar las características principales de esta tradición, y sus principales planteos, en la esperanza de que anime a los lectores a interesarse en estas cuestiones. Es a ese fin que cito una bibliografía bastante extensa, incluyendo algunos textos que defienden el punto de vista opuesto al de los autores críticos de la dialéctica. En futuras notas trataré en particular algunas de las cuestiones planteadas por el “marxismo sin dialéctica”.

El rechazo de la dialéctica en la Segunda Internacional

A pesar de que Marx planteó que la dialéctica hegeliana, despojada de su forma mistificada, había jugado un rol importante en su crítica de la sociedad capitalista (véase el Prólogo a la segunda edición alemana de El Capital), existe una larga tradición, dentro del marxismo, de rechazo de la dialéctica. Ya en la Segunda Internacional (fundada en 1889) se tendía a aceptar la dialéctica de palabra, pero se le veía poco significado. Es que, como observaba Korsch, los marxistas de principios de siglo pensaban que la discusión sobre las bases generales “metodológicas y gnoseológicas de la teoría marxista” era “totalmente irrelevante para la práctica de la lucha de clases del proletariado” (Korsch, 1971, p. 21). Luporini ha avanzado la hipótesis de que en esto puede haber incidido Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels, en el que a propósito del distanciamiento de Marx con respecto a la filosofía hegeliana se sostiene que el materialismo consiste en concebir al mundo “tal como se le presenta a cualquiera que lo contempla si quimeras preconcebidas”. Como señalaba Luporini, se trataba “en apariencia del retorno a la concepción del sentido común, teñida de alguna manera, de positivismo, de viejo positivismo” (Luporini, 1969, p. 11). Y efectivamente, este sesgo lo podemos advertir en, por ejemplo, las polémicas de Lenin con los populistas. En respuesta al populista Mijailovsky, que había planteado que el marxismo basaba su argumento a favor en la tríada hegeliana de afirmación, negación y negación de la negación, Lenin escribe que “estamos ante la vulgar acusación de que el marxismo acepta la dialéctica hegeliana”. Agrega que se ataca a Marx “por la manera de expresarse” y “por la procedencia de su teoría”, y que, como lo había planteado Engels, el verdadero camino científico es “considerar la evolución social como un proceso histórico natural del desarrollo de las formaciones económico-sociales” (véase Lenin, 1969, pp. 174-176).


Esta visión de una historia que evolucionaba más o menos linealmente estaba, por otra parte, muy extendida, y parecía tomar aliento del fortalecimiento progresivo del movimiento obrero y socialista desde las últimas décadas del siglo XIX, en el marco de un desarrollo también relativamente tranquilo del capitalismo. Un buen representante de este enfoque es Kautsky, uno de los dirigentes y teóricos más respetados de la Segunda Internacional. A principios de siglo XX Kautsky afirmaba que sería inevitable que los inventores mejoraran progresivamente la técnica; que los capitalistas revolucionaran la vida económica;y que los obreros aspiraran a mejores condiciones de vida y combatieran a los capitalistas, a resultas de lo cual, también inevitablemente, aspirarían al poder político y al derrumbamiento del dominio capitalista (véase Kautsky, 1975, p. 137). En este cuadro, sólo algunos autores se asomaron a una comprensión de la importancia de la dialéctica hegeliana para el análisis histórico y social. De esta línea, Korsch rescata a Labriola y Plejanov; aunque el marxismo de Plejanov también es considerado por muchos demasiado mecánico y lineal (por ejemplo Lowy 1975; en mi opinión, las obras de Plejanov son más elaboradas y sofisticadas de lo que generalmente se presenta).

Por otro lado algunos han reivindicado la concepción dialéctica de Rosa Luxemburgo; por ejemplo, Lowy la cita cuando, en polémica con el revisionismo, la revolucionaria alemana sostenía que la dialéctica era “el método para el cual no existen fenómenos, principios o dogmas constantes e inmutables”, (citado por Lowy, 1975). Sin embargo, esto también podía ser suscrito por partidarios de Kant. Las diferencias de fondo no parecían aclararse.

En cuanto al ala derecha de la socialdemocracia, sencillamente sostenía que debía romperse todo vínculo con la dialéctica hegeliana. Bernstein, cabeza de la corriente revisionista, planteaba que el movimiento necesitaba basarse en el positivismo cientificista de Comte y en la ética kantiana. Otto Bauer, otro destacado teórico, pensaba que Marx había desarrollado “la parte de Kant que hay en Hegel”, pero “libre de la reinterpretación ontológica de Kant por parte de Hegel” (citado por Rosdolsky, 1983, pp. 12-3). La respuesta del marxismo “ortodoxo” a estos ataques discurría por los carriles ya señalados: una doctrina articulada en un evolucionismo casi lineal, más o menos optimista. Significativamente, durante la guerra Lenin habría de reconocer que el menosprecio o ignorancia de la dialéctica hegeliana había sido una falencia del socialismo de la Segunda Internacional. En los Cuadernos filosóficos escribió que era imposible entender El Capital, y en especial el primer capítulo, sin haber estudiado la Lógica de Hegel, y concluyó que, por lo tanto, “hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx”. Lo cual implicaba una crítica de sus propias concepciones anteriores. Esta preocupación explica por qué Lenin, a comienzos de los años 20 considerara fundamental la promoción del estudio sistemático de la dialéctica de Hegel.

En el movimiento comunista

Como no podía ser de otra manera, la situación se mantuvo en los primeros años de la Tercera Internacional. Rosdolsky recuerda que en los veinte Lukács “se quejaba del vicio de considerar a la dialéctica en Marx como un simple ingrediente estilístico superficial”. Es que los textos más conocidos de dirigentes revolucionarios, referidos a la teoría, ofrecen un panorama bastante desolador en lo que se refiere a tratamiento dialéctico de los problemas. Aquí tengo presente, en primer lugar, Teoría del materialismo histórico, de Bujarin, quien estaba considerado el teórico más prominente de la IC. Si bien el texto estaba destinado a difundir las ideas del marxismo entre las masas populares, el enfoque era extremadamente mecánico; en esencia, Bujarin concebía una sociología basada en el modelo de las ciencias naturales. Lo cual le valdría la crítica de Gramsci, a comienzos de la década de 1930. Uno de los cargos fundamentales de Gramsci era que Bujarin había convertido el pensamiento marxista en materia del sentido común, y lo critica por no tomar en cuenta la dialéctica hegeliana.

En cuanto a los autores que en la década de 1920 plantearon la importancia de la dialéctica de Hegel para el marxismo, es necesario mencionar, además de Gramsci, a Lukacs y su Historia y conciencia de clase; y a Korsch, con su libro Marxismo y filosofía. En estos trabajos Lukács y Korsch plantearon, (también Gramsci), críticas al marxismo mecanicista, a-dialéctico de la Segunda Internacional, y que dominaba en buena parte de la Internacional Comunista, abriendo así el camino a lo que se llamaría la “filosofía de la praxis”. Lukács, por ejemplo, sostiene que la ortodoxia del marxismo se refiere exclusivamente al método, y que éste es la dialéctica aplicada a las sociedades humanas. Desde este punto de vista, rechaza la reducción de la historia a leyes naturales e inmutables, y critica la tendencia a transformar la dialéctica en una ciencia positivista. Lo cual representaba una ruptura bastante radical con el marxismo no solo “a lo Kautsky”, sino también “a lo Bujarin”. Algo similar puede decirse de Korsch. Sin embargo, varios factores impidieron que esta corriente pudiera superar, en un sentido real, las falencias del marxismo no dialéctico. En particular, hay que señalar que los trabajos de Lukács y Korsch constituyeron la base teórica de las corrientes izquierdistas y consejistas de la Tercera Internacional, y éstas se vieron debilitadas a partir del reflujo revolucionario en Europa, en la década de 1920. Indudablemente, hubo una minusvaloración en estos trabajos de los condicionamientos objetivos que subtienden la acción revolucionaria (una crítica más global a estos aspectos de la filosofía de la praxis puede verse en Hoffman, 1977). Y también de las dificultades que presentaba, para la agitación revolucionaria, la conciencia “real” (esto es, efectivamente existente) de la clase obrera europea. En este respecto Lukacs sostenía que el materialismo era esencialmente la autoconciencia de la clase obrera, y que ésta era la única clase capaz de adquirir una comprensión objetiva de la sociedad capitalista. La clase obrera, según Lukács, necesariamente adquiría esta conciencia (la conciencia “atribuida”). Por eso, y siempre según Lukács, el proletariado no tiene por qué detenerse en los datos de la realidad inmediata, ni dejarse arrastrar por ellos, ya que él mismo constituye “la esencia de las fuerzas motoras”. De aquí también se desprendía un excesivo optimismo con respecto a las posibilidades de transformación de la sociedad, y de la propia clase obrera, luego de la toma del poder. Una posición que chocaba no sólo con la crítica leninista del izquierdismo de la IC, sino también con las difíciles condiciones que enfrentaba la revolución.

Por otra parte, la idea de que el materialismo era la autoconciencia de la clase obrera, sería pasible del cargo de ser un criterio no científico (un punto central de las críticas de los estructuralistas marxistas o marxistas galileanos, en los años 1960 y 1970; véase infra). Es posible entonces que estas cuestiones le enajenaran el apoyo de sectores de la izquierda marxista. Señalo esta circunstancia porque aquí posiblemente nazca el divorcio entre los teóricos de la praxis, defensores de la dialéctica, y buena parte de la militancia, incluso crítica de lo que luego sería la burocratización de la IC y la URSS.

De aquellos primeros años de la Internacional Comunista también hay que mencionar la obra de Isaac Rubin, quien demostró la relevancia de la dialéctica de Hegel para la comprensión de la teoría del valor trabajo de Marx (Rubin, 1987). Además, también en los 1920 surgió en la Rusia soviética una corriente, encabezada por Deborin, que defendía la necesidad de estudiar la dialéctica y se oponía al materialismo mecanicista, defendido por Akselrod. De todas maneras, una vez defenestrado Bujarin del poder, Stalin suprimió a los “dialécticos”. En 1931 el “deborinismo” fue condenado por “menchevique”, y muchos terminaron sus vidas en los campos de concentración (Deborin sobrevivió, fue rehabilitado en 1956 y se publicó su obra).

Con la consolidación del stalinismo se generalizó entonces la versión estándar de la dialéctica a través de los manuales del “materialismo dialéctico” (término que habría sido utilizado por primera vez por Plejanov, en 1891). Como he planteado en otra nota, estos textos daban fórmulas secas, que en nada cambiaban la forma de pensar. En este respecto, es importante destacar que los críticos de izquierda, y en particular los de la filosofía de la praxis, plantearon que esa “dialéctica disecada”, incapaz de despertar el espíritu crítico, era un producto genuino del régimen burocrático. La tesis de Raya Dunayevskaya ilustra el punto. Dunayevskaya (1989) señalaba que, a pesar de que la burocracia stalinista ritualmente hacía referencia a la ruptura de Marx con Hegel, evitaba referirse a los dos textos en los que Marx presenta de forma más extensa su crítica a Hegel, a saber, la “Crítica de la Filosofía del derecho”, (y su Introducción) y los Manuscritos económico filosóficos de 1844. En ellos Marx critica a Hegel porque éste reconcilia las contradicciones en el pensamiento (en el Espíritu Absoluto), en tanto estas contradicciones son reales. Como diría luego Marx, de lo que se trata no es de transformar una idea mistificadora sobre la realidad, sino la realidad que engendra esa idea (citado por Vázquez Sánchez, 1980, p. 121). Pero además, en los Manuscritos, Marx subrayó que el mérito de la filosofía hegeliana era “su carácter absolutamente negativo y crítico”, y sugiere que esa negatividad no se reducía al capitalismo privado, sino continuaba una vez anulada la propiedad privada, ya que “hay que evitar, sobre todo, el volver a fijar la sociedad como abstracción frente al individuo” (Manuscritos, citado por Dunayevskaya). Esto en el marco de haber planteado que la alienación constituía la contradicción fundamental de la sociedad capitalista. De ahí que Marx reivindicara una “segunda negación”, esto es, una negación que ocurriría una vez anulada la propiedad privada, que daría lugar al nacimiento del “humanismo positivo” después del comunismo. Las implicancias subversivas en relación al régimen burocrático soviético, según Dunayevskaya, eran claras.

En el mismo sentido, y también apoyándose en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Sánchez Vázquez planteaba que en una verdadera revolución no hay divorcio entre forma y contenido, y que “la exterioridad o formalización de la práctica es el rasgo más característico del burocratismo”; y criticaba “la praxis social estatal, política, cultural, educativa, etcétera, ejercida de un modo burocrático” (Sánchez Vázquez, 1980, p. 315). Aquí encontramos una reivindicación, por parte de los teóricos de la praxis, del principio de la autonomía y la actividad del sujeto, que habría sido formulada de manera idealista por Hegel, pero que despejaba el camino “para pasar a una concepción de la actividad práctica, real, revolucionaria” (Sánchez Vázquez, 1980). Pero esto sería tachado de “humanismo idealista” por parte de los PC y la burocracia. De ahí el interés en mantener en un segundo plano los Manuscritos de 1844 (que fueron conocidos recién en los 1950), a pesar de que contenían una de las críticas más importantes de Marx a Hegel. El rechazo de Althusser a concebir al marxismo como un humanismo (que asociaba a la “desviación derechista” de la crítica a Stalin, de 1956), estuvo también vinculado a esta problemática.

Con esto puede verse que en torno a las discusiones acerca de la dialéctica, y a la relación Marx-Hegel, también se estaban dirimiendo cuestiones políticas. La burocracia soviética, y de los partidos Comunistas, trató de cortar todo vínculo del marxismo con el “núcleo racional” de la dialéctica hegeliana, en última instancia, por “razones de Estado”. Como diría Henri Lefebvre, en el Prefacio de 1969 de Lógica formal y lógica dialéctica: “el diamat stalinizado… (…) fue una tentativa de totalización, un sistema filosófico político, es decir, un neohegelianismo, una filosofía de estado y un filosofía del Estado, pretendido resultado final de la historia y de la historia de la filosofía. La síntesis desembocaba en el Estado staliniano reforzado” (p. 4). Para que se entienda esta crítica, recordemos que, según Hegel, la monarquía constitucional prusiana de principios del siglo XIX era la realización de la esencia universal del Estado, y un producto del desenvolvimiento de la Idea.

La suerte que corrió este libro de Lefebvre es ilustrativa de lo que estamos planteando. Su autor lo escribió entre 1946 y 1947, siendo militante del PC, como parte de una serie que constaría de ocho volúmenes. Pero el texto fue atacado por la ortodoxia stalinista, que le reprochaba el haber “hegelianizado” la dialéctica marxista, y reclamaba una “lógica proletaria”. Lefebvre abandonó el PC y fue uno de los animadores del “marxismo humanista”; aunque a fines de los 1970 volvió al partido, porque pensaba que se habían abierto condiciones democráticas. Agreguemos todavía una cuestión: a pesar de las protestas sobre el “determinismo económico” de que hacían gala, casi invariablemente, los manuales que trataban el materialismo histórico, de hecho el stalinismo fue más bien voluntarista. El proyecto de construir el socialismo en un solo país, por encima o por fuera de las restricciones económicas (en particular, el atraso tecnológico y científico) era más tributario del subjetivismo que del “determinismo objetivista”, que muchas veces se le reprocha al stalinismo. Algo similar se aplica al maoísmo; su política del Gran Salto Adelante, por ejemplo, se concibió en abstracción de los condicionamientos materiales.

Marxismo estructuralista

Vinculada a la batalla “contra el marxismo humanista” y el “marxismo de la praxis”, en los años 1960 y 1970 la dialéctica sufrió uno de los embates más importantes, esta vez proveniente del campo del estructuralismo marxista, encarnado principalmente por Althusser, Balibar, Nicos Poulantzas y Godelier. Un punto común de estos autores fue el propósito de reemplazar la dialéctica por el análisis estructural. La crítica de Althusser a la “totalidad hegeliana”, a la que concebía como una esencia omnipresente que abraza todas las cosas, representaba un rechazo de la idea de un principio unificador de lo múltiple y los diferentes (rol que puede jugar, según la teoría de Marx, el capital en la totalidad concreta capitalista). Como alternativa frente a la “totalidad hegeliana”, Althusser postuló la “totalidad compleja”, una estructura en la que la contradicción se lee como “contradicción entre partes”. La interacción entre las instancias económicas, políticas, etcétera, debía ser la clave del análisis científico. Los althusserianos intentaron llevar adelante un programa de investigación articulado en torno a esta idea; por ejemplo, Poulantzas en lo que respecta al Estado y los regímenes políticos (véase Poulantzas 1985). También conceptos esenciales del materialismo histórico fueron reinterpretados en clave estructuralista. Así, Godelier planteaba que las fuerzas productivas y las relaciones de producción constituían dos estructuras completamente diferenciadas, que interactuaban desde esa identidad diferenciada, y que la “identidad de los contrarios” eran solo una mistificación hegeliana (véase Godelier y Seve, 1973). Una interpretación que reaparece en los marxistas analíticos (véase más abajo).

Pero… ¿qué había de las afirmaciones de Marx acerca del rol que había jugado la dialéctica hegeliana en su teoría? La explicación de Althusser fue que Marx no se había dado cuenta de que, en realidad, había inventado otra dialéctica. Es que, siempre según Althusser, Marx no había podido utilizar la dialéctica hegeliana, ya que la inversión materialista habría modificado su contenido. Por eso, al desarrollar el materialismo histórico, Marx habría establecido una nueva dialéctica. De aquí que había que elaborar la dialéctica que estaba implícita en Marx, leyendo entrelíneas El Capital y otros textos (véase Althusser 1967 y Althusser y Balibar 1969). Sin embargo, salvo por el concepto de “sobre-determinación” de las contradicciones (algo así como que diferentes contradicciones podían articularse), poco es lo que avanzó esta nueva dialéctica “estructuralista”.

En lo que respecta a la relación Marx- Hegel, fue reinterpretada en términos de ruptura total (a partir de la Ideología alemana, de 1845) o, en términos más precisos, de “ruptura epistemológica” (concepto tomado de Bachelard). De manera que textos como los Manuscritos de 1844, con sus críticas a la alienación y al burocratismo, quedaban relegados a la etapa precientífica del marxismo. Nada de “Aufheben” (superar conservando) en la historia intelectual de Marx. De hecho, según Althusser, tampoco Ricardo habría legado algo valioso al marxismo. Se podría decir que, desde el punto de vista político, los marxistas estructuralistas representaron una variante culta del stalinismo, que intentó responder a las críticas de la burocracia por parte de los marxistas de la praxis, del marxismo “a lo Sartre”, y de corrientes como el trotskismo. Tal vez esto explique el que no pudiera atraer a la juventud que se levantó en 1968. En 1974 Althusser intentó algunas correcciones de sus posiciones en un ensayo de autocrítica, pero no fue a fondo. Ya antes de su muerte (ocurrida en 1990), el estructuralismo marxista había entrado en declive; Poulantzas incluso abandonó el marxismo y adoptó una postura socialdemócrata burguesa. Digamos también que entre las descendencias del althusserianismo, una de las más importantes, en el campo de la economía, fue la escuela de la regulación, iniciada por Michael Aglietta. Si bien al comienzo la escuela mantuvo algunas de las ideas y categorías marxistas -en especial en autores como Lipietz-, luego los regulacionistas viraron hacia una concepción ecléctica de la sociedad, muy alejada de las ideas de Marx (véase Mavroudeas, 1999).

En el marxismo italiano

Entre las variantes del “marxismo sin dialéctica”, también fue importante el marxismo italiano. Su iniciador, en los años 1950, fue Galvano Della Volpe. Aunque Della Volpe también era crítico de la dialéctica, su perspectiva fue distinta de la althusseriana. Della Volpe planteó que el nacimiento de la concepción científica en Marx arranca con su crítica a la filosofía del derecho de Hegel (nos basamos en Della Volpe, 1969). Recuerda que Marx critica a Hegel porque no desarrolla su pensamiento a partir del objeto, sino el objeto a partir de una idea dispuesta a priori, donde lo universal como tal es sustantivado. Della Volpe sostiene entonces que el descubrimiento de la “mistificación dialéctica” como uno de los secretos de Hegel se inscribe en la línea de instancias anti-platónicas y anti-idealistas en la historia de la filosofía y la ciencia, que coincide con la crítica de Galileo a la física precedente. Por eso, siempre según Della Volpe, el marxismo y el galileísmo se inscribían en la ciencia experimental moderna, enfrentada al racionalismo abstracto y a la metafísica. El marxismo sería, en esencia, un galileísmo moral aplicado a una sociología de Estado. Su método, al igual que el de Galileo, se articularía en torno al círculo concreto-abstracto-concreto, entendido como la relación recíproca entre hipótesis y datos empíricos. Lo cual, señala Della Volpe, implica que, siempre de acuerdo a este método científico, todo juicio se reduce a un juicio de experiencia, y tiene su fundamento en el carácter discreto de la materia. El hecho, lo discreto, subraya, es positivo, y no tiene sentido hablar de su carácter contradictorio. Ser materialista es conservar la positividad de lo discreto y del hecho. Por eso también, subrayaba Della Volpe, la abstracción es determinada. Della Volpe sostiene que Hegel disuelve (en el análisis de la certeza sensible, en la Fenomenología) lo inmediato y sensible; por lo cual anula lo individual, y con ello el principio de no contradicción. Por eso también critica la idea de Hegel de una diferencia “que se refiere a sí misma”, ya que la diferencia siempre es exterior, entre hechos o cosas discretas. De acuerdo a Della Volpe, Hegel viola el principio lógico según el cual tal “hombre” solo puede tener sentido a condición de ubicarse por fuera de la relación contradictoria. Es significativo que, desde este planteo global, Della Volpe reivindique la respuesta de Lenin a Mijailovski (ver supra) acerca del rol de la dialéctica hegeliana en el marxismo.

Della Volpe influyó decisivamente en Lucio Colletti. Según Colletti, el fundamento de la verdad es lo empírico, pero Hegel pone en cuestión la certeza de lo inmediato. Por eso, los verdaderos antecesores de Marx serían Hume y Kant, y no Hegel. En este respecto, Marx habría tenido dos caras, una científica y la otra hegeliana. Más importante aún, Colletti planteó que la base de la ciencia es el principio de no contradicción, y que en la realidad no puede haber contradicciones, sino solo oposiciones reales; esto es, conflictos y oposiciones sin contradicción. Por ejemplo, el conflicto entre la clase obrera y la clase capitalista no es diferente de cualquiera de los conflictos analizados por Galileo o Newton; la contradicción no tiene nada que hacer aquí (véase, por ejemplo, Colletti 1975, 2010). Es importante señalar que Colletti, a diferencia de otros autores que rechazaron la dialéctica, criticó el abandono de la teoría del valor trabajo por los teóricos del monopolio (como Paul Sweezy); y se opuso al ataque de los sraffianos a la teoría del valor de Marx. Pero no brindó una alternativa coherente a las críticas sraffianas. En lo político, Colletti rompió con el PC (a diferencia de Della Volpe, que se mantuvo en el partido hasta su muerte) y militó en la izquierda crítica anti-PC, en los 1960. Pero en los 1970 viró rápida y abruptamente su posición: “… el que una vez fuera el filósofo marxista más famoso de Italia, se convirtió en el espacio de tres o cuatro años en enemigo acérrimo del marxismo y firme defensor de un liberalismo más o menos convencional” (Anderson, 1986, p. 30).

La crítica sraffiana y el marxismo analítico

En lo que hace al terreno de la economía, desde por lo menos mediados de los setenta las ideas centrales de El Capital estaban siendo sometidas a una fuerte crítica por autores influenciados por Sraffa (a los que he llamado “ultra-sraffianos”, ver aquí y aquí). En particular, se cuestionaba la noción misma del valor trabajo, a la que veían redundante e innecesaria, en el mejor de los casos; o sencillamente, incoherente. Lo cual empalmaba con una tradición establecida entre los poskeynesianos de Cambridge, como Joan Robinson, quien sostenía que el concepto del valor era metafísica pura, y calificaba de “tonterías y disparates hegelianos” el método de Marx. En oposición a los enfoques que apelaban a la dialéctica, los sraffianos afirmaban que los análisis lógicos y matemáticos eran suficientes para elaborar una crítica de la explotación capitalista, o para entender la crítica del capitalismo, y tendían a pensar que la dialéctica era utilizada por los defensores de la ortodoxia marxista para eludir los problemas planteados. En respuesta a estos ataques, los marxistas “fundamentalistas” (como algunos los llamaron) rescataban la obra de Rubin y la importancia de la dialéctica para la comprensión del valor, la explotación o la dinámica de la sociedad capitalista. Las polémicas de la Conference of Socialist Economists, de Inglaterra, brindan un buen panorama del debate entre los economistas marxistas en los años 1970 (véase, por ejemplo, Mohun, 1994). Según mi propia experiencia, los marxistas que estudiábamos las cuestiones del valor, y los debates suscitados por los sraffianos, nos vimos impulsados, de manera creciente, a adentrarnos en la dialéctica llevados por la misma polémica (a la par que también estudiábamos el álgebra matricial, por entonces de moda).

Hacia fines de la década el “marxismo sin dialéctica” recibió otro impulso con la publicación del libro de Gerald Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. En lo esencial, Cohen argumentaba a favor del llamado “determinismo tecnológico”, que dice que los cambios de las relaciones de producción se explican por los cambios de las fuerzas productivas. Para esto, Cohen utilizó exclusivamente el método analítico. Su punto de partida fueron definiciones “claras y distintas”. En su visión, las fuerzas productivas se definen en completo aislamiento de las relaciones de producción, y cuestiona varios de los conceptos de Marx. Por ejemplo, sostiene que la afirmación de que el capital es una relación social (contenida en El Capital) carece de sentido lógico; y que forma y contenido deben ser concebidas siempre en su separación. Una de las conclusiones centrales del trabajo de Cohen es que cuando la gente reconoce racionalmente que las fuerzas productivas se estancan (las relaciones de producción entorpecen o traban su desarrollo), se plantean la superación del régimen social. El capitalismo sería entonces superado por ser ineficiente.

El libro de Cohen marcó el nacimiento de la corriente llamada marxismo analítico, que intentó presentar un marxismo académicamente aceptable, sustentado en la lógica formal y las matemáticas (en especial el álgebra matricial), y despojado de la dialéctica. Entre sus representantes más destacados se ubica John Roemer. Desde el punto de vista del método, Roemer planteó que no existe una forma específica de lógica o explicación en el marxismo, y que la dialéctica es “el yoga del marxismo”. De hecho, identificó a la dialéctica con una especie de razonamiento teleológico, según el cual las cosas suceden de determinada manera porque deben suceder a partir de una totalidad casi metafísica (por ejemplo, por las necesidades del capital, de la clase obrera, o cualquier otra entidad). Como alternativa, Roemer sostuvo que “el modelo neoclásico de una economía competitiva no es un mal lugar para los marxistas para comenzar su estudio del capitalismo idealizado” (Roemer, 1986 p. 192). Algunos han afirmado que con este abordaje el marxismo analítico llegó a las mismas conclusiones que Marx. La realidad es que Roemer negó la validez de la teoría del valor trabajo; desarrolló modelos en los que aparece el valor-hierro y en que el hierro puede ser explotado (mucho de esto son paráfrasis de lo ya planteado por los ultra-sraffianos); sostuvo que el proceso de trabajo puede no estar en el centro del análisis de la explotación y las clases sociales; y que las posiciones de clases pueden derivarse de los comportamientos de los individuos que enfrentan mercados competitivos (individuos que optimizan más teoría de los juegos; véase Roemer, editor, 1986 y 1988). En este último aspecto, Roemer pone en el centro del surgimiento de la explotación la desigualdad en la distribución de riqueza; un individuo podría elegir racionalmente ser explotado por otro con mayores recursos. Me es difícil entender qué tiene esto de “aporte” al marxismo. A partir de los 1980, la mayoría de los autores del marxismo analístico abandonó el marxismo. Ésta fue, hasta donde alcanza mi conocimiento, la última variante significativa que intentó establecer un “marxismo sin dialéctica”.

El marxismo “pro-dialéctica”

A lo largo de los años 1960 a 1980 hubo muchos autores que plantearon la importancia de la dialéctica para el análisis social (muchos también en relación a las ciencias naturales). Algunos de los textos más significativos los hemos citado. Mencionemos también a Ilyenkov (1972), Marcuse (1971) y Zeleny (1974), que ayudaron a que comprendiéramos aspectos de la dialéctica (la lista es necesariamente muy incompleta). Si bien importantes, también hay que reconocer que estos textos no alcanzan a responder todas las objeciones que se hacen a la dialéctica. Por ejemplo, en los años 1930 Popper, además de negar la existencia de las contradicciones reales (una idea de vieja data, que ya estaba en Dühring), sostuvo que Hegel había cometido una elemental confusión lógica entre el “es” de la predicación y el “es” de la identidad. Esta objeción está, además, en el centro de la crítica de Popper a la contradicción hegeliana. Pues bien, solo con la lectura de especialistas en Hegel pude comprender por qué el cargo de Popper es infundado (el argumento de Hegel se basa precisamente en la distinción que Popper dice que Hegel no hace). Pero esto no era posible de entender, para quienes no somos especialistas en filosofía, con los textos de Ilyenkov o Marcuse. Menos aún con algunos resúmenes de dialéctica, incluso los elaborados en corrientes críticas del stalinismo, como es el caso de Novak (1973). De todas maneras, la obra de muchos de estos autores constituyó la base para que, desde por lo menos mediados de los 1980, surgieran nuevos trabajos que profundizaron en Hegel y su relación con Marx. Entre estas obras, citamos la corriente “New Dialectics” (véase Saad Filho, 1997). En particular, subrayo trabajos de Tony Smith, Shamsavari, Fred Moseley y también Bertell Ollman. Muchos aspectos de la dialéctica fueron desarrollados en relación a la teoría del valor de Marx y la dinámica de la sociedad capitalista.

En conclusión, el rechazo de la dialéctica dentro del marxismo tiene una larga data; recorre casi toda su historia, hasta nuestros días. A pesar de que el sesgo anti dialéctico ha dominado en los movimientos políticos de masas (Segunda y Tercera Internacional, el movimiento comunista oficial), y en buena parte del marxismo académico la mayor parte del tiempo (primero con el estructuralismo marxista, incluyendo al regulacionismo marxista, y luego con el marxismo analítico), sus frutos teóricos no son llamativos. Sin embargo, muchas de las críticas que hicieron los “marxistas sin dialéctica” al uso que hizo Marx de la dialéctica hegeliana obligan a profundizar en las cuestiones. No me refiero a algunas de las más superficiales -no conozco ningún marxista serio que quiera explicar el desarrollo del capitalismo por “el concepto que se piensa a sí mismo”- sino a las cuestiones sustanciales. Por ejemplo, por qué sostenemos que el modo de producción capitalista es un modo de producción esencialmente contradictorio; o por qué afirmamos que el universal, entendido como el principio de unidad en una totalidad compleja (como lo es la sociedad capitalista) es importante para la crítica social.