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Del sentido común a la filosofía de la praxis. Gramsci y la cultura popular
texto de Nazareno Bravo (sociólogo argentino, doctor en Ciencias Sociales e investigador de CONICET)
publicado en junio de 2014 en el blog Marx desde cero
Introducción
Pueden encontrarse importantes antecedentes sobre los abordajes de la cultura popular, en las corrientes románticas del siglo XIX en Europa, las cuales señalaron la importancia de la diversidad cultural, con el propósito de integrar la variedad de culturas hacia un proyecto de unificación nacional, acorde al liberalismo emergente. Por ello prefirieron hablar de culturas, en plural: las culturas específicas y variables de diferentes naciones y períodos, pero también las culturas específicas y variables de los grupos sociales dentro de una misma nación. Posición que los distanciaba de la caracterización despectiva del pueblo propia de la cosmovisión ilustrada.1
De los románticos a esta parte las formas de aproximación al problema se han multiplicado, dando por resultado una diversidad de marcos teóricos disponibles y no siempre complementarios. En el presente artículo nos interesa ocuparnos de aquellas propuestas que se originan al interior de la tradición del materialismo histórico, y, más precisamente, de la visión del pensador y político italiano Antonio Gramsci, representante del llamado marxismo occidental heterodoxo.
La elección de Gramsci no es casual. Su aporte para la renovación del marxismo– por ejemplo, en lo referido a la cuestión nacional o la relación entre los distintos sectores que conforman las clases sociales– mantiene vigencia a la hora de realizar una lectura de la cultura popular en América Latina. Esto es, entre otras razones, porque permite abordar a sectores de la sociedad que no cuadran en las categorías de proletarios o burgueses, muy apropiadas para pensar algunas sociedades europeas industrializadas de fines del XIX y mediados del XX, pero insuficientes hoy para agotar la complejidad de nuestras sociedades.
Sin duda, la problemática de los sectores populares para América Latina, posee particularidades que obligan a repensar las categorías planteadas por los clásicos del marxismo desde una mirada propia. Sin embargo, consideramos un buen punto de partida la revisión de la obra gramsciana, ya que algunas de sus categorías nos ayudan a problematizar tanto la forma de comprender la sociedad en su conjunto, como también las formas de acercamiento a ciertas problemáticas específicas, como la de la cultura popular.
Si bien, tanto el concepto de cultura como el de popular, aparecen especialmente escurridizos para su definición –aspecto que se potencia cuando van juntos–, un recorrido histórico por sus diversas acepciones, nos da la posibilidad de aproximarnos a alguna de las formas que resultan más útiles para el presente trabajo.
Resulta pertinente considerar la cultura popular, como el conjunto de formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones sociales y materiales de determinadas clases, que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prácticas populares. Lo que aquí define la cultura popular, son las relaciones en tensión continua (relación, influencia, antagonismo) con la cultura dominante.2
Con esto se pretende considerar como aspectos de la cultura popular a los modos y prácticas que surgen como respuesta a las demandas de grupos de personas que comparten una situación social y económica de dominación. Estas formas no suponen exclusivamente a las que poseen una génesis popular pura, sino que se incluyen en ellas aspectos propios de otros sectores sociales que son incorporados a las prácticas de los sectores subalternos.
Esto, desde ya, no implica desconocer la situación de dominación a la que dichos sectores se ven expuestos, ni tampoco sobredimensionar las capacidades culturales (en un sentido que incluya lo político–social) de los mismos. Más bien consideramos el campo de la cultura popular como un terreno siempre dinámico en el que se cruzan intereses y proyectos opuestos. Allí es donde los sectores populares viven la dominación en su propio terreno, pero también donde encuentran las herramientas –saberes, prácticas, discursos, visiones, etc.– para estructurar formas de participación, de protesta, de resolución de conflictos, etc.
La importancia de Gramsci para el estudio de la cultura popular
Antonio Gramsci (1891-1937) como militante y pensador comunista, se preocupó por darle visibilidad a la cultura subalterna, superando las visiones economicistas preponderantes en las corrientes marxistas de su época, que sólo percibían expresiones de sumisión en las formas populares y, en sus prácticas, un mecánico reflejo del lugar ocupado en la estructura económica.
Gramsci desarrolló marcos categoriales nuevos para intentar una aproximación más compleja y enriquecedora a lo que ocurría en el interior de las clases sociales – no sólo en el proletariado, sino en el resto de los sectores subalternos y en las clases dominantes–. Para ello desplegó una serie de conceptos, anclados en la experiencia histórica y en su propio aprendizaje como político, que ayudan a comprender las formas concretas que adquieren las negociaciones, enfrentamientos y alianzas entre sectores de la sociedad, es decir, la lucha de clases. Surgen así, conceptos creados o reformulados desde una visión novedosa. Hegemonía, bloque histórico, intelectual orgánico, etc., aparecen como los aportes más fructíferos y útiles para el análisis histórico y social, con fuerte anclaje en lo nacional –aspecto no profundizado anteriormente por el marxismo–.
Ahora bien, la riqueza de estos conceptos y su capacidad de utilización en la exploración de la realidad concreta, ha opacado, a nuestro entender, otras nociones igualmente importantes para el análisis histórico y político. Este es el caso de los conceptos de filosofía espontánea y sentido común, que se presentan como núcleos significativos del pensamiento de Gramsci, en lo relativo a la cultura popular. Y todo ello sin olvidar, además, que constituyen conceptos axiales en la tesis gramsciana de la construcción de contrahegemonía como estrategia central para estructurar otra sociedad.
Filosofía espontánea: el conocimiento al alcance de todo el mundo
Contra la idea, profusamente aceptada, de una práctica filosófica exclusiva de determinados pensadores o intelectuales, el político italiano presenta una noción novedosa en muchos aspectos: todos los hombres son filósofos, en cuanto obran prácticamente y en cuanto en su obrar práctico se halla contenida implícitamente una concepción del mundo.3 Subyace aquí, una noción de filosofía entendida como concepción del mundo que permite obrar, comprender y proyectar acciones en cierta dirección (y que por tanto, lo impide en otras).
La idea de la existencia de la filosofía –o de la capacidad filosófica– en todos los hombres, como integrantes de grupos concretos que portan cierta visión del mundo, no impide sin embargo, la diferenciación entre sus formas. Las hay espontáneas y profesionales, y su principal distinción reside en la profundidad que la reflexión adquiere en cada caso: en aquella, casi inexistente; en ésta, sistemática y consciente.
Es así que en cada época coexisten muchos sistemas y corrientes filosóficas 4, por lo que no podría hablarse de una visión del mundo pura o exclusiva de un determinado grupo social que se impone, sin más, al resto. Más bien se trata de la mixtura de miradas –con la preeminencia de una de ellas– que conforman la visión del mundo de una época y que culmina en una determinada dirección y (…) se torna norma de acción colectiva, esto es, deviene historia concreta y completa (integral) 5, esto es, abarcadora de toda la sociedad.
Aquí reside la importancia de considerar a la filosofía como una visión del mundo conformada por diversas miradas, aunque siempre una de ellas prevalezca. Ello nos permitirá por un lado, tomar en cuenta otras visiones que no son dominantes; y por otro, resaltar el condicionamiento que implica la imposición de una de las visiones, si se considera a la filosofía dominante como matriz de comprensión y acción de una época.
La noción de filosofía espontánea, propia de todo el mundo, debe delimitarse y caracterizarse para su análisis y comprensión. Para Gramsci se trata de la filosofía contenida:
1. En el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados;
2. En el sentido común, y en el buen sentido; 6
3. En la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente folclore. 7
Aparece aquí, la idea de un saber inherente,.natural, innato, que se gesta y utiliza en la vida cotidiana, y que si bien no tiene la complejidad del conocimiento científicamente estructurado – propio de quienes se dedican profesionalmente a pensar – es igualmente digno de reconocimiento. Esto nos permite ubicar, en el interior de esta filosofía espontánea, el concepto que desarrollaremos en el siguiente apartado: el sentido común.
El sentido común como parte integrante de la filosofía espontánea
El sentido común, al decir de Gramsci, es un concepto equívoco, contradictorio, multiforme que es un producto y un devenir histórico por lo que no existe una única versión de él. 8 Definido como una expresión de la concepción mitológica del mundo (que) no sabe establecer los nexos de causa a efecto ( ) su rasgo más fundamental es el de ser una concepción disgregada, incoherente, conforme a la posición social y cultural de las multitudes. 9
Podríamos decir que el sentido común –como parte fundamental de la filosofía espontánea– es un saber inmediato, ligado a la resolución de conflictos o necesidades ocurridos en la vida cotidiana y que, por su cercanía a lo mundano, obstruye la reflexión profunda, crítica, trascendente que permitiría conocer causas mediatas e inmediatas de los sucesos. 10
Otras características del sentido común que apunta Gramsci en sus escritos es la de ser adoptado acríticamente, sin conciencia teórica clara, ni mayor problematización. De allí se concluye que que las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la filosofía como una fe, es decir, con un carácter no racional. 11
A nuestro entender, nos aproximamos a una acepción (que no es la única, por cierto) del sentido común, en la que la palabra sentido se refiere a lo que experimentan los sentidos –no la conciencia ni la razón–, una intuición. Por su parte, la idea de común se vincula aquí, a la noción de simple o no compleja. Es decir, sentido común como una intuición no compleja, que no conlleva un gran esfuerzo intelectual; que sólo requiere de confianza o fe para justificarse.
Sin embargo, Gramsci, no utiliza el concepto sentido común en forma peyorativa o displicente. Por el contrario, incluso atribuye ciertas ventajas al sentido común respecto de las demás formas de conocimiento. En una serie de juicios, el sentido común identifica la causa exacta y simple al alcance de la mano (…) En el sentido común (hay) cierta dosis de experimentalismo y de observación directa de la realidad (si bien empírica y limitada)12. Si las masas ven dificultada su capacidad reflexiva, no es por causas naturales o ajenas a la forma social dominante, sino que por el contrario, la imposibilidad de la conciencia profunda es parte imprescindible para el mantenimiento del sistema.
Es por ello que se interesa por indagar este sentido común, al punto de descubrir en él –como veremos más adelante– la base necesaria para la transformación del orden que lo condiciona.
En definitiva, si bien pueden establecerse diferencias entre el tipo de conocimiento que aporta el sentido común y el que procede de la ciencia, se los piensa como formas complementarias de comprensión de la realidad.
La posibilidad de error en el análisis social
El análisis situado en un mecanicismo extremo, podría llevar a buscar una total correspondencia entre el lugar que ocupan los sujetos en la estructura económica y su forma de pensar y actuar (como parte de la superestructura). De este modo, quienes en el análisis se ubican en los sectores dominados, tendrían prácticas y discursos determinados por esa estructura, lo que daría como resultado, nociones y acciones falsas o propias de los intereses de la clase dominante.
Contrariamente, Gramsci quiebra esta lógica –que menosprecia las capacidades de las masas e impide toda iniciativa hasta que las condiciones objetivas estén dadas.– al poner de manifiesto la existencia de incongruencias entre lo dicho y lo actuado, donde se puede encontrar:
Contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo [y que] no se debe siempre a la mala fe. Dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social.
Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción, y que cuando irregular y ocasionalmente, por razones de sumisión y subordinación intelectual, toma en préstamo una concepción que no es la suya, una concepción de otro grupo social, la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en tiempos normales, es decir, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino precisamente sometida y subordinada.13
De modo que pueden producirse acciones que no coinciden con lo expresado en palabras, es decir con la concepción del mundo que se exterioriza o se pone de manifiesto, y que es la visión predominante.14 Esto se debe a que, en realidad, en las prácticas de los sectores subalternos puede cristalizarse una filosofía distinta a la dominante (otra filosofía), que logra filtrarse en determinados momentos históricos y resquebrajar la ideología hegemónica, muchas veces reproducida acríticamente en el lenguaje de los dominados.
Casi se puede decir que [el hombre de masa] tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad; y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin crítica.15
Lo interesante de esta observación de Gramsci, es que permite analizar ciertas acciones, ocurridas al interior de las clases subalternas, como expresión concreta de una (otra) visión del mundo. Si bien, estas prácticas subalternas no tienen siempre un carácter consciente (debido justamente al condicionamiento impuesto por los sectores dominantes) o se contradicen con los significados efectivamente articulados como lenguaje, podrían a nuestro entender, ser comprendidas y valoradas en su carácter intrínsecamente ruptural respecto a lo hegemónico.
De todas formas, sería grave restarle importancia a la concepción del mundo dicha en palabras, es decir, la que los hombres expresan oralmente más allá de que sus acciones se correspondan absolutamente con ellas. Lo que los hombres dicen que son (como exteriorización de la conciencia teórica que poseen), limita sus posibilidades de acción concreta. Esta es una de las características fundamentales de la hegemonía lograda por las clases dominantes: lograr que los dominados sientan que no lo son, y expresen esta (errónea) convicción no sólo en palabras sino en hechos concretos. Como advierte Gramsci:
Esta conciencia verbal no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enérgica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad de la conciencia no permita acción alguna, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política.16
La importancia del predominio de una visión del mundo es doble. Por un lado, reside en el logro de una unidad cultural social, por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y común concepción del mundo; y por otro, en el logro de un mismo clima cultural colectivo.17
Por todo esto, lejos de intentar encontrar prácticas rebeldes en todo lo que a primera vista se oponga al orden dominante, el ocasional desfasaje entre el pensar y el obrar de los sectores subalternos, debería obligarnos a profundizar nuestra atención en las causas que impiden que una otra visión del mundo emerja como aglutinadora de las clases subalternas y consiga posicionarse de modo que pueda disputar la hegemonía a los grupos dominantes.
Del mismo modo, pensar que la simple evocación de valores, discursos o prácticas opuestos al orden dominante representa en sí misma una garantía de transformación, puede acarrear graves equivocaciones teóricas y políticas. Inclusive, estas prácticas incongruentes con la visión dominante, pueden llevar –como advierte Gramsci– a la inacción.
En definitiva, la posibilidad de hallar acciones o discursos que no reflejen automáticamente la situación de dominación que viven las clases subalternas, debería servirnos para ampliar nuestra posibilidad de comprensión.
Si por un lado, son indicadores de la existencia de otros valores, modos o miradas, por el otro nos advierten sobre el peligro de sobrevalorar esta visión propia de los sectores dominados. Se trata, entonces, de utilizar el hallazgo de aparentes incongruencias, en un doble sentido: por un lado, como herramienta de análisis que permita complejizar la perspectiva teórica para comprender la multiplicidad de variables que posee la realidad; por otro, de apropiarse de elementos teórico–prácticos que permitan reorientar la acción política en el sentido de colaborar en la concientización de las masas e impedir que la contradictoriedad señalada refuerce el sistema de dominación, por no hallar los canales necesarios para su desarrollo.
En esta línea debe interpretarse la advertencia realizada por Gramsci cuando critica las versiones mecanicistas del materialismo vulgar. A propósito del tema de la posibilidad del error, Gramsci resalta que nunca es contemplada en un análisis de tipo reduccionista que considera a todo acto político como determinado por la estructura, inmediatamente, o sea, como reflejo de una modificación real y permanente (adquirida) de la estructura.18
texto de Nazareno Bravo (sociólogo argentino, doctor en Ciencias Sociales e investigador de CONICET)
publicado en junio de 2014 en el blog Marx desde cero
Introducción
Pueden encontrarse importantes antecedentes sobre los abordajes de la cultura popular, en las corrientes románticas del siglo XIX en Europa, las cuales señalaron la importancia de la diversidad cultural, con el propósito de integrar la variedad de culturas hacia un proyecto de unificación nacional, acorde al liberalismo emergente. Por ello prefirieron hablar de culturas, en plural: las culturas específicas y variables de diferentes naciones y períodos, pero también las culturas específicas y variables de los grupos sociales dentro de una misma nación. Posición que los distanciaba de la caracterización despectiva del pueblo propia de la cosmovisión ilustrada.1
De los románticos a esta parte las formas de aproximación al problema se han multiplicado, dando por resultado una diversidad de marcos teóricos disponibles y no siempre complementarios. En el presente artículo nos interesa ocuparnos de aquellas propuestas que se originan al interior de la tradición del materialismo histórico, y, más precisamente, de la visión del pensador y político italiano Antonio Gramsci, representante del llamado marxismo occidental heterodoxo.
La elección de Gramsci no es casual. Su aporte para la renovación del marxismo– por ejemplo, en lo referido a la cuestión nacional o la relación entre los distintos sectores que conforman las clases sociales– mantiene vigencia a la hora de realizar una lectura de la cultura popular en América Latina. Esto es, entre otras razones, porque permite abordar a sectores de la sociedad que no cuadran en las categorías de proletarios o burgueses, muy apropiadas para pensar algunas sociedades europeas industrializadas de fines del XIX y mediados del XX, pero insuficientes hoy para agotar la complejidad de nuestras sociedades.
Sin duda, la problemática de los sectores populares para América Latina, posee particularidades que obligan a repensar las categorías planteadas por los clásicos del marxismo desde una mirada propia. Sin embargo, consideramos un buen punto de partida la revisión de la obra gramsciana, ya que algunas de sus categorías nos ayudan a problematizar tanto la forma de comprender la sociedad en su conjunto, como también las formas de acercamiento a ciertas problemáticas específicas, como la de la cultura popular.
Si bien, tanto el concepto de cultura como el de popular, aparecen especialmente escurridizos para su definición –aspecto que se potencia cuando van juntos–, un recorrido histórico por sus diversas acepciones, nos da la posibilidad de aproximarnos a alguna de las formas que resultan más útiles para el presente trabajo.
Resulta pertinente considerar la cultura popular, como el conjunto de formas y actividades cuyas raíces estén en las condiciones sociales y materiales de determinadas clases, que hayan quedado incorporadas a tradiciones y prácticas populares. Lo que aquí define la cultura popular, son las relaciones en tensión continua (relación, influencia, antagonismo) con la cultura dominante.2
Con esto se pretende considerar como aspectos de la cultura popular a los modos y prácticas que surgen como respuesta a las demandas de grupos de personas que comparten una situación social y económica de dominación. Estas formas no suponen exclusivamente a las que poseen una génesis popular pura, sino que se incluyen en ellas aspectos propios de otros sectores sociales que son incorporados a las prácticas de los sectores subalternos.
Esto, desde ya, no implica desconocer la situación de dominación a la que dichos sectores se ven expuestos, ni tampoco sobredimensionar las capacidades culturales (en un sentido que incluya lo político–social) de los mismos. Más bien consideramos el campo de la cultura popular como un terreno siempre dinámico en el que se cruzan intereses y proyectos opuestos. Allí es donde los sectores populares viven la dominación en su propio terreno, pero también donde encuentran las herramientas –saberes, prácticas, discursos, visiones, etc.– para estructurar formas de participación, de protesta, de resolución de conflictos, etc.
La importancia de Gramsci para el estudio de la cultura popular
Antonio Gramsci (1891-1937) como militante y pensador comunista, se preocupó por darle visibilidad a la cultura subalterna, superando las visiones economicistas preponderantes en las corrientes marxistas de su época, que sólo percibían expresiones de sumisión en las formas populares y, en sus prácticas, un mecánico reflejo del lugar ocupado en la estructura económica.
Gramsci desarrolló marcos categoriales nuevos para intentar una aproximación más compleja y enriquecedora a lo que ocurría en el interior de las clases sociales – no sólo en el proletariado, sino en el resto de los sectores subalternos y en las clases dominantes–. Para ello desplegó una serie de conceptos, anclados en la experiencia histórica y en su propio aprendizaje como político, que ayudan a comprender las formas concretas que adquieren las negociaciones, enfrentamientos y alianzas entre sectores de la sociedad, es decir, la lucha de clases. Surgen así, conceptos creados o reformulados desde una visión novedosa. Hegemonía, bloque histórico, intelectual orgánico, etc., aparecen como los aportes más fructíferos y útiles para el análisis histórico y social, con fuerte anclaje en lo nacional –aspecto no profundizado anteriormente por el marxismo–.
Ahora bien, la riqueza de estos conceptos y su capacidad de utilización en la exploración de la realidad concreta, ha opacado, a nuestro entender, otras nociones igualmente importantes para el análisis histórico y político. Este es el caso de los conceptos de filosofía espontánea y sentido común, que se presentan como núcleos significativos del pensamiento de Gramsci, en lo relativo a la cultura popular. Y todo ello sin olvidar, además, que constituyen conceptos axiales en la tesis gramsciana de la construcción de contrahegemonía como estrategia central para estructurar otra sociedad.
Filosofía espontánea: el conocimiento al alcance de todo el mundo
Contra la idea, profusamente aceptada, de una práctica filosófica exclusiva de determinados pensadores o intelectuales, el político italiano presenta una noción novedosa en muchos aspectos: todos los hombres son filósofos, en cuanto obran prácticamente y en cuanto en su obrar práctico se halla contenida implícitamente una concepción del mundo.3 Subyace aquí, una noción de filosofía entendida como concepción del mundo que permite obrar, comprender y proyectar acciones en cierta dirección (y que por tanto, lo impide en otras).
La idea de la existencia de la filosofía –o de la capacidad filosófica– en todos los hombres, como integrantes de grupos concretos que portan cierta visión del mundo, no impide sin embargo, la diferenciación entre sus formas. Las hay espontáneas y profesionales, y su principal distinción reside en la profundidad que la reflexión adquiere en cada caso: en aquella, casi inexistente; en ésta, sistemática y consciente.
Es así que en cada época coexisten muchos sistemas y corrientes filosóficas 4, por lo que no podría hablarse de una visión del mundo pura o exclusiva de un determinado grupo social que se impone, sin más, al resto. Más bien se trata de la mixtura de miradas –con la preeminencia de una de ellas– que conforman la visión del mundo de una época y que culmina en una determinada dirección y (…) se torna norma de acción colectiva, esto es, deviene historia concreta y completa (integral) 5, esto es, abarcadora de toda la sociedad.
Aquí reside la importancia de considerar a la filosofía como una visión del mundo conformada por diversas miradas, aunque siempre una de ellas prevalezca. Ello nos permitirá por un lado, tomar en cuenta otras visiones que no son dominantes; y por otro, resaltar el condicionamiento que implica la imposición de una de las visiones, si se considera a la filosofía dominante como matriz de comprensión y acción de una época.
La noción de filosofía espontánea, propia de todo el mundo, debe delimitarse y caracterizarse para su análisis y comprensión. Para Gramsci se trata de la filosofía contenida:
1. En el lenguaje mismo, que es un conjunto de nociones y conceptos determinados;
2. En el sentido común, y en el buen sentido; 6
3. En la religión popular y, por consiguiente, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, maneras de ver y de obrar que se manifiestan en lo que se llama generalmente folclore. 7
Aparece aquí, la idea de un saber inherente,.natural, innato, que se gesta y utiliza en la vida cotidiana, y que si bien no tiene la complejidad del conocimiento científicamente estructurado – propio de quienes se dedican profesionalmente a pensar – es igualmente digno de reconocimiento. Esto nos permite ubicar, en el interior de esta filosofía espontánea, el concepto que desarrollaremos en el siguiente apartado: el sentido común.
El sentido común como parte integrante de la filosofía espontánea
El sentido común, al decir de Gramsci, es un concepto equívoco, contradictorio, multiforme que es un producto y un devenir histórico por lo que no existe una única versión de él. 8 Definido como una expresión de la concepción mitológica del mundo (que) no sabe establecer los nexos de causa a efecto ( ) su rasgo más fundamental es el de ser una concepción disgregada, incoherente, conforme a la posición social y cultural de las multitudes. 9
Podríamos decir que el sentido común –como parte fundamental de la filosofía espontánea– es un saber inmediato, ligado a la resolución de conflictos o necesidades ocurridos en la vida cotidiana y que, por su cercanía a lo mundano, obstruye la reflexión profunda, crítica, trascendente que permitiría conocer causas mediatas e inmediatas de los sucesos. 10
Otras características del sentido común que apunta Gramsci en sus escritos es la de ser adoptado acríticamente, sin conciencia teórica clara, ni mayor problematización. De allí se concluye que que las masas, en cuanto tales, sólo pueden vivir la filosofía como una fe, es decir, con un carácter no racional. 11
A nuestro entender, nos aproximamos a una acepción (que no es la única, por cierto) del sentido común, en la que la palabra sentido se refiere a lo que experimentan los sentidos –no la conciencia ni la razón–, una intuición. Por su parte, la idea de común se vincula aquí, a la noción de simple o no compleja. Es decir, sentido común como una intuición no compleja, que no conlleva un gran esfuerzo intelectual; que sólo requiere de confianza o fe para justificarse.
Sin embargo, Gramsci, no utiliza el concepto sentido común en forma peyorativa o displicente. Por el contrario, incluso atribuye ciertas ventajas al sentido común respecto de las demás formas de conocimiento. En una serie de juicios, el sentido común identifica la causa exacta y simple al alcance de la mano (…) En el sentido común (hay) cierta dosis de experimentalismo y de observación directa de la realidad (si bien empírica y limitada)12. Si las masas ven dificultada su capacidad reflexiva, no es por causas naturales o ajenas a la forma social dominante, sino que por el contrario, la imposibilidad de la conciencia profunda es parte imprescindible para el mantenimiento del sistema.
Es por ello que se interesa por indagar este sentido común, al punto de descubrir en él –como veremos más adelante– la base necesaria para la transformación del orden que lo condiciona.
En definitiva, si bien pueden establecerse diferencias entre el tipo de conocimiento que aporta el sentido común y el que procede de la ciencia, se los piensa como formas complementarias de comprensión de la realidad.
La posibilidad de error en el análisis social
El análisis situado en un mecanicismo extremo, podría llevar a buscar una total correspondencia entre el lugar que ocupan los sujetos en la estructura económica y su forma de pensar y actuar (como parte de la superestructura). De este modo, quienes en el análisis se ubican en los sectores dominados, tendrían prácticas y discursos determinados por esa estructura, lo que daría como resultado, nociones y acciones falsas o propias de los intereses de la clase dominante.
Contrariamente, Gramsci quiebra esta lógica –que menosprecia las capacidades de las masas e impide toda iniciativa hasta que las condiciones objetivas estén dadas.– al poner de manifiesto la existencia de incongruencias entre lo dicho y lo actuado, donde se puede encontrar:
Contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos concepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifestándose en el obrar mismo [y que] no se debe siempre a la mala fe. Dicho contraste sólo puede ser la expresión de contradicciones más profundas de orden histórico social.
Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción, y que cuando irregular y ocasionalmente, por razones de sumisión y subordinación intelectual, toma en préstamo una concepción que no es la suya, una concepción de otro grupo social, la afirma de palabra y cree seguirla, es porque la sigue en tiempos normales, es decir, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino precisamente sometida y subordinada.13
De modo que pueden producirse acciones que no coinciden con lo expresado en palabras, es decir con la concepción del mundo que se exterioriza o se pone de manifiesto, y que es la visión predominante.14 Esto se debe a que, en realidad, en las prácticas de los sectores subalternos puede cristalizarse una filosofía distinta a la dominante (otra filosofía), que logra filtrarse en determinados momentos históricos y resquebrajar la ideología hegemónica, muchas veces reproducida acríticamente en el lenguaje de los dominados.
Casi se puede decir que [el hombre de masa] tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad; y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin crítica.15
Lo interesante de esta observación de Gramsci, es que permite analizar ciertas acciones, ocurridas al interior de las clases subalternas, como expresión concreta de una (otra) visión del mundo. Si bien, estas prácticas subalternas no tienen siempre un carácter consciente (debido justamente al condicionamiento impuesto por los sectores dominantes) o se contradicen con los significados efectivamente articulados como lenguaje, podrían a nuestro entender, ser comprendidas y valoradas en su carácter intrínsecamente ruptural respecto a lo hegemónico.
De todas formas, sería grave restarle importancia a la concepción del mundo dicha en palabras, es decir, la que los hombres expresan oralmente más allá de que sus acciones se correspondan absolutamente con ellas. Lo que los hombres dicen que son (como exteriorización de la conciencia teórica que poseen), limita sus posibilidades de acción concreta. Esta es una de las características fundamentales de la hegemonía lograda por las clases dominantes: lograr que los dominados sientan que no lo son, y expresen esta (errónea) convicción no sólo en palabras sino en hechos concretos. Como advierte Gramsci:
Esta conciencia verbal no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enérgica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad de la conciencia no permita acción alguna, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política.16
La importancia del predominio de una visión del mundo es doble. Por un lado, reside en el logro de una unidad cultural social, por la cual una multiplicidad de voluntades disgregadas, con heterogeneidad de fines, se sueldan con vistas a un mismo fin, sobre la base de una misma y común concepción del mundo; y por otro, en el logro de un mismo clima cultural colectivo.17
Por todo esto, lejos de intentar encontrar prácticas rebeldes en todo lo que a primera vista se oponga al orden dominante, el ocasional desfasaje entre el pensar y el obrar de los sectores subalternos, debería obligarnos a profundizar nuestra atención en las causas que impiden que una otra visión del mundo emerja como aglutinadora de las clases subalternas y consiga posicionarse de modo que pueda disputar la hegemonía a los grupos dominantes.
Del mismo modo, pensar que la simple evocación de valores, discursos o prácticas opuestos al orden dominante representa en sí misma una garantía de transformación, puede acarrear graves equivocaciones teóricas y políticas. Inclusive, estas prácticas incongruentes con la visión dominante, pueden llevar –como advierte Gramsci– a la inacción.
En definitiva, la posibilidad de hallar acciones o discursos que no reflejen automáticamente la situación de dominación que viven las clases subalternas, debería servirnos para ampliar nuestra posibilidad de comprensión.
Si por un lado, son indicadores de la existencia de otros valores, modos o miradas, por el otro nos advierten sobre el peligro de sobrevalorar esta visión propia de los sectores dominados. Se trata, entonces, de utilizar el hallazgo de aparentes incongruencias, en un doble sentido: por un lado, como herramienta de análisis que permita complejizar la perspectiva teórica para comprender la multiplicidad de variables que posee la realidad; por otro, de apropiarse de elementos teórico–prácticos que permitan reorientar la acción política en el sentido de colaborar en la concientización de las masas e impedir que la contradictoriedad señalada refuerce el sistema de dominación, por no hallar los canales necesarios para su desarrollo.
En esta línea debe interpretarse la advertencia realizada por Gramsci cuando critica las versiones mecanicistas del materialismo vulgar. A propósito del tema de la posibilidad del error, Gramsci resalta que nunca es contemplada en un análisis de tipo reduccionista que considera a todo acto político como determinado por la estructura, inmediatamente, o sea, como reflejo de una modificación real y permanente (adquirida) de la estructura.18
