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El joven Walter Benjamin
Michael Löwy - año 2017
publicado por El Sudamericano
Hay una encendida discusión acerca de si Walter Benjamin dirigió sus esfuerzos principalmente a la crítica cultural, dejando a un lado sus compromisos políticos marxistas. En los últimos años ha surgido una importante área de debate sobre la dimensión marxista de los escritos de Benjamin, sobre todo de su obra materialista de la década de 1930. Los primeros escritos marxistas de Benjamin merecen, sin embargo, una mayor atención, porque representan un intento bastante inusual y heterodoxo de unificar el anarquismo con el comunismo.
Antes de 1924, el anarquismo parece ser la principal fuente de inspiración política del joven Benjamin. En su conferencia sobre La vida de los estudiantes (1915), rinde un homenaje al Espíritu de Tolstoi de servicio a los pobres, que ha crecido “entre ideas profundamente anarquistas y en comunidades monásticas cristianas”. Pero de manera más significativa, hay que mencionar su ensayo de 1921, Crítica de la violencia, donde se pueden encontrar reflexiones inspiradas directamente en Georges Sorel y el movimiento anarcosindicalista.
Benjamin no oculta su desprecio total por las Instituciones del Estado, como la Policía, “la forma más degenerada de violencia que se pueda concebir”, o el Parlamento, “un espectáculo deplorable”, y aprueba sin reservas la crítica al parlamentarismo de Bolcheviques y anarcosindicalistas, dos corrientes que él considera pertenecen al mismo campo.
También aprueba la propuesta de Sorel de la huelga general como forma de acción colectiva que:
“tiene por sí misma la tarea única y singular de destruir la violencia del Estado”.
La estrategia de Sorel, que Benjamin califica como anarquista, le parece la más adecuada, siendo “profunda, ética y auténticamente revolucionaria”.
En un documento de la misma época (que no se publicó en vida de Benjamin) “El derecho al uso de la violencia. Páginas para un socialismo religioso” (1920-192i), en el que Walter Benjamin describe explícitamente su pensamiento anarquista:
“La presentación de este punto de vista es una de las tareas de mi filosofía moral, a la que se puede calificar sin duda de anarquista. Es una teoría que no rechaza el derecho moral a la violencia como tal, pero que más bien reniega de cualquier Institución, comunidad o individuo que se atribuya a si mismo el monopolio de la violencia”.
Se hace pues evidente, a partir de estos primeros documentos, que la primera opción ético-política de Benjamin era el anarquismo: el rechazo radical y categórico de todas las instituciones establecidas y, en particular, del Estado. Fue sólo unos pocos años después, por extraño que parezca, tras la finalización del gran auge revolucionario europeo de 1917 a 1923, cuando Benjamin descubre el marxismo.
La oleada revolucionaria probablemente le hizo más receptivo a las ideas comunistas, pero tardíamente, en 1924, tras la lectura de Historia y Conciencia de clase de Georg Lukács, y el encuentro con la profesora y activista bolchevique Asja Lacis, de quien se enamoró, supuso su acercamiento al marxismo, una forma de pensar que pronto se convertirá en un componente clave de sus reflexiones políticas y teóricas.
En una carta a Gerhom Sholem en septiembre de 1924, Benjamin reconoce las tensiones entre lo que denomina “los cimientos de mi nihilismo” y la dialéctica de Lukács. Lo que más admiraba en Historia y conciencia de clase fue la articulación entre la teoría y la práctica que constituye el “núcleo duro filosófico” del libro y concede a Lukács una superioridad tal que:
“cualquier otro enfoque no sería más que palabrería burguesa y demagógica”.
Dos años más tarde, en otro carta dirigida a Scholem, Benjamin escribe que está considerando la posibilidad de afiliarse al Partido Comunista alemán, pero insiste en que eso no quiere decir que abjure (abzuschwören) de su “antiguo anarquismo”.
En última instancia, después de muchas vacilaciones, Benjamin decidió no afiliarse al Partido Comunista. Permaneció como un simpatizante, con cierta distancia crítica. Un ejemplo se puede encontrar en su Diario de Moscú (1926-1927), donde expresa de manera negativa la tentativa del Gobierno soviético de “detener la dinámica del proceso revolucionario”, un argumento que presenta evidentes afinidades con los puntos de vista críticos desarrollados en ese momento por la oposición a la izquierda del Partido Comunista Soviético (Trotsky, Zinoviev, Kamenev).
Benjamin no abandonó su “antiguo anarquismo”, como explicó Scholem, ¿ fue ese el motivo por el que no pudo continuar con su acercamiento al proyecto comunista? Su documento anarco-marxista más importante es, sin duda, su ensayo de 1929, “Surrealismo, la última instantánea de la inteligencia europea”. En 1927, en las calles de París, comunistas y anarquistas marcharon unidos en la protestas en contra de la condena de los anarquistas estadounidenses Sacco y Vanzetti. Los surrealistas estuvieron presentes, y Benjamin celebra el “excelente pasaje” de la novela de André Breton Nadja (1928) que hace referencia a los:
“deliciosos días pasados de los saqueos de París bajo el signo de Sacco y Vanzetti”.
Desde el punto de vista de Benjamin, el surrealismo es algo más que “otra pandilla de literatos”, una opinión que atribuye a expertos mediocres y filisteos. El surrealismo es mucho más que un “movimiento artístico”. Se trataría de un intento de explotar la esfera de la poesía desde dentro gracias a un conjunto de experimentos mágicos con implicaciones revolucionarias. Más concretamente, se trataría de un movimiento visionario, a la vez profundamente libertario (antiautoritario) en busca de una posible convergencia con el comunismo.
¿Cómo define Benjamin la dimensión anarquista del Surrealismo? Tratando de discernir el Polo Norte del campo magnético del Surrealismo, escribe:
“Desde Bakunin, Europa ha carecido de un concepto radical de libertad. Los surrealistas tienen uno”.
Es difícil imaginar mejor expresión, con pocas y simples palabras, a la vez que mordaces, para representar el inquebrantable núcleo de oscuridad del movimiento fundado por André Breton. Según Benjamin, era:
“la hostilidad de la burguesía hacia toda manifestación de una radical libertad intelectual lo que empujó al Surrealismo hacia la izquierda, hacia la revolución y, después de la guerra del Rif, hacia el comunismo”.
En efecto, poco después de la guerra colonial francesa en el Norte de África, Breton y otros surrealistas se unieron, en 1927, al Partido Comunista francés.
Para Benjamin, la persona que indujo ese “movimiento hacia la izquierda” del Surrealismo fue Pierre Naville, ex editor de la revista La Revolución Surrealista y autor de La Revolución y los intelectuales (1926), un texto en que Naville propuso a sus amigos surrealistas que participasen en el movimiento comunista. De Naville coge prestado Benjamin la definición de lo que sería la actitud verdaderamente revolucionaria, “la organización del pesimismo”.
Esta tendencia hacia la politización y el creciente compromiso no supuso, desde el punto de vista de Benjamin, que el Surrealismo tuviese que abandonar sus cualidades mágicas y libertarias. Por el contrario, Benjamin creía que esas cualidades permitieron desempeñar a este movimiento un papel único e irreemplazable en el movimiento revolucionario:
“para inyectar energías de la intoxicación revolucionaria, este es el proyecto sobre el cual los círculos surrealistas ponen todo su empeño en libros y otras empresas. Esta se puede considerar su obra más característica. De realizar esta tarea, el Surrealismo debe, sin embargo, abandonar su postura unilateral y aceptar una alianza con el comunismo”.
¿Con qué tipo de comunismo sentía simpatías Benjamin? No con el oficial: en el ensayo sobre el Surrealismo, Bujarin, que era en el momento de escribir el artículo el principal ideólogo del marxismo soviético después de Stalin, es rechazado (junto con el materialismo vulgar del siglo XIX de Carl Vogt, considerado un “materialista metafísico” y cita favorablemente a Trotsky a pesar de que ya había sido expulsado del partido y se encontraba en el exilio.
En una carta de 1973 a Soma Morsgensten, Gershom Scholem escribe lo siguiente sobre el pensamiento político de Walter Benjamin:
“A pesar de su decisión de no afiliarse al partido en 1926, no hay duda de que mantuvo sus simpatías hacia el comunismo… Era, si así puede decirse, lo que uno llamaría un trotskista”.
Me parece un tanto exagerado. Es cierto que el principal representante de la comunión entre el Surrealismo y el comunismo, Pierre Naville, acabaría por ser expulsado en febrero de 1928 del Partido Comunista Francés por su apoyo a la oposición trotskista. Pero a diferencia de Naville, Benjamin no creía que los surrealistas debieran renunciar a sus inclinaciones anarquistas. Simplemente insistía en la necesidad de mezclar la “intoxicación” anarquista con la organización y la disciplina:
“Para ellos no es suficiente, como ya sabemos, que haya un componente extático en cada acto revolucionario. Este componente es idéntico al anárquico. Pero sería poner el acento exclusivamente en una subordinación de la preparación metódica y disciplinaria de la revolución, en favor de una praxis que oscilaría entre los ejercicios de acondicionamiento físico y una celebración por adelantado”.
¿Qué es esta “intoxicación”, esta Rausch sobre cuyas energías Benjamin está tan deseoso de ganar para la causa revolucionaría? En Dirección única, Benjamin se refiere a esta intoxicación como una expresión de la relación mágica entre los antiguos y el cosmos, pero también estaría implicada la experiencia (Erfahrung) y la Rausch que una vez caracterizó esa relación ritual con el mundo, que desaparece en la sociedad moderna. En el artículo, El mundo literario, parece descubrir esa relación en una nueva forma, en el Surrealismo.
El artículo de Benjamin contiene varias críticas de los surrealistas, pero la conclusión es una defensa bastante incondicional de Breton y su amigos:
“De momento, sólo los surrealistas han comprendido las órdenes presentes [ de El Manifiesto Comunista]. Modifican los rasgos del rostro de un ser humano por un reloj cuya alarma suena sesenta segundos en cada minuto”.
¿Cuál es el significado de esta enigmática alegoría? Quizás Benjamin esté sugiriendo que el valor único del Surrealismo reside en su capacidad de ver cómo se cierra la puerta y se estrecha para permitir que la revolución entre, parafraseando una imagen que no iba a utilizar hasta mucho más tarde (en su último trabajo Tesis sobre el concepto de historia.
Casi no hay referencias explícitas al anarquismo en los últimos escritos de Benjamin. Sin embargo, para un observador agudo, como Rolf Tiedemann – el editor de la primera edición alemana de su obra completa- Tesis sobre el concepto de historia (1940)
“se puede leer como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito se hace visible el viejo nihilismo, que corre el riesgo de conducir a la abstracción de la práctica anarquista”.
Es un interesante comentario, pero la palabra palimpsesto no es la más adecuada: la relación entre los dos componentes, para Benjamin, no es una superposición mecánica de uno y otro, sino más bien una combinación de sustancias alquímicas destiladas previamente.
En el desarrollo de su argumento, Tiedemann de nuevo hace referencia a las Tesis de 1940: “la representación de la praxis política en Benjamin es más bien la entusiasta del anarquismo que la más sobria del marxismo”. El problema de este comentario es que representa una oposición, una mutua exclusión, frente a los intentos de Benjamin de conjugar una corriente y otra, porque le parecen complementarias e igualmente necesarias para la acción revolucionaria: el entusiasmo libertario y la cordura marxista.
De una manera más sistemática que Tiedemann, Jürgen Habermas analiza la dimensión anarquista en las últimas reflexiones de Benjamin, con el fin de someterlas a una crítica radical desde su propia perspectiva modernista histórica y revolucionaria. En un conocido artículo sobre Benjamin de la década de 1970, Habermas rechaza el intento de Benjamin de radicalizar el materialismo histórico con la ayuda de elementos mesiánicos y libertarios:
“Este intento no debe prosperar porque la teoría materialista del desarrollo social no encaja con la concepción anarquista de Jetztzeiten [llegado el momento] que viene a estrellarse de manera intermitente con el destino como si viniera desde arriba. Una concepción antievolutiva de la historia no puede ser colocada en el materialismo histórico como si fuera la capucha de un monje – colocada en el materialismo histórico, que tiene en cuenta el progreso no sólo en la dimensión de las fuerzas de producción, sino también en el de las de dominación”.
Lo que Habermas considera un error es, precisamente, en mi opinión, una de las grandes cualidades del marxismo de Benjamin, y su superioridad sobre todas las forma de “evolucionismo progresista”: su capacidad para comprender un siglo caracterizado por la interconexión directa entre la barbarie y la modernidad – una interconexión que llevaría, pocos años después de su muerte, a las catástrofes de Auschwitz e Hiroshima.
Una concepción evolucionista de la historia, que cree en el necesario progreso en las formas de dominación, apenas podría dar cuenta del fascismo, a excepción de como un paréntesis inexplicable, una regresión incomprensible a mediados del siglo XX. Ahora, como escribió Benjamin en sus Tesis, no se puede entender el significado del fascismo si se tiene en cuenta que sólo se trata de una excepción en la norma histórica del progreso.
Unos años más tarde, Habermas renovó esta polémica discusión con Benjamin en su libro de 1985 El discurso filosófico de la modernidad. Presenta una oposición entre aquellos que tienen una visión no continuista de la historia, tales como Karl Korsch, Benjamin, y los Ultraizquierdistas, a pensadores como Karl Kautsky y los protagonistas de la Segunda Internacional:
“que vieron en el desarrollo de las fuerzas de producción una garantía de la transición evolutiva de la sociedad burguesa hacia el socialismo”
Benjamin y los Ultraizquierdistas, según Habermas_
“sólo podían imaginar la revolución como un salto fuera de la barbarie eternamente recurrente de la prehistoria, como un eventual estallido de la continuidad de toda la historia”.
Esta actitud, sostiene Habermas:
“inspirada por la conciencia surrealista del tiempo, tiene algo en común con el anarquismo, de los que siguiendo a Nietzsche, contra el plexo de poder y hechizamiento que parece haberse tornado universal, invocan la soberanía extática… las resistencias locales y las revueltas involuntarias con que reacciona una naturaleza subjetiva vejada y maltratada”.
Esta interpretación de Habermas tiene muchos problemas. En primer lugar, su concepto de “barbarie prehistórica” es totalmente inadecuada: todo el esfuerzo de Benjamin está destinado precisamente a demostrar que la barbarie moderna no era un recurrente salvajismo prehistórico, sino un fenómeno específicamente moderno, una idea que difícilmente puede ser aceptada por un defensor acérrimo de la Modernidad, como es Habermas.
Sin embargo, se agarró con gran perspicacia a todas las reflexiones finales de Benjamin sobre lo que la historia adeuda al surrealismo y el anarquismo: la revolución no es la coronación de una evolución histórica, Progreso, sino la interrupción radical de la continuidad histórica de la dominación.
Michael Löwy - año 2017
publicado por El Sudamericano
Hay una encendida discusión acerca de si Walter Benjamin dirigió sus esfuerzos principalmente a la crítica cultural, dejando a un lado sus compromisos políticos marxistas. En los últimos años ha surgido una importante área de debate sobre la dimensión marxista de los escritos de Benjamin, sobre todo de su obra materialista de la década de 1930. Los primeros escritos marxistas de Benjamin merecen, sin embargo, una mayor atención, porque representan un intento bastante inusual y heterodoxo de unificar el anarquismo con el comunismo.
Antes de 1924, el anarquismo parece ser la principal fuente de inspiración política del joven Benjamin. En su conferencia sobre La vida de los estudiantes (1915), rinde un homenaje al Espíritu de Tolstoi de servicio a los pobres, que ha crecido “entre ideas profundamente anarquistas y en comunidades monásticas cristianas”. Pero de manera más significativa, hay que mencionar su ensayo de 1921, Crítica de la violencia, donde se pueden encontrar reflexiones inspiradas directamente en Georges Sorel y el movimiento anarcosindicalista.
Benjamin no oculta su desprecio total por las Instituciones del Estado, como la Policía, “la forma más degenerada de violencia que se pueda concebir”, o el Parlamento, “un espectáculo deplorable”, y aprueba sin reservas la crítica al parlamentarismo de Bolcheviques y anarcosindicalistas, dos corrientes que él considera pertenecen al mismo campo.
También aprueba la propuesta de Sorel de la huelga general como forma de acción colectiva que:
“tiene por sí misma la tarea única y singular de destruir la violencia del Estado”.
La estrategia de Sorel, que Benjamin califica como anarquista, le parece la más adecuada, siendo “profunda, ética y auténticamente revolucionaria”.
En un documento de la misma época (que no se publicó en vida de Benjamin) “El derecho al uso de la violencia. Páginas para un socialismo religioso” (1920-192i), en el que Walter Benjamin describe explícitamente su pensamiento anarquista:
“La presentación de este punto de vista es una de las tareas de mi filosofía moral, a la que se puede calificar sin duda de anarquista. Es una teoría que no rechaza el derecho moral a la violencia como tal, pero que más bien reniega de cualquier Institución, comunidad o individuo que se atribuya a si mismo el monopolio de la violencia”.
Se hace pues evidente, a partir de estos primeros documentos, que la primera opción ético-política de Benjamin era el anarquismo: el rechazo radical y categórico de todas las instituciones establecidas y, en particular, del Estado. Fue sólo unos pocos años después, por extraño que parezca, tras la finalización del gran auge revolucionario europeo de 1917 a 1923, cuando Benjamin descubre el marxismo.
La oleada revolucionaria probablemente le hizo más receptivo a las ideas comunistas, pero tardíamente, en 1924, tras la lectura de Historia y Conciencia de clase de Georg Lukács, y el encuentro con la profesora y activista bolchevique Asja Lacis, de quien se enamoró, supuso su acercamiento al marxismo, una forma de pensar que pronto se convertirá en un componente clave de sus reflexiones políticas y teóricas.
En una carta a Gerhom Sholem en septiembre de 1924, Benjamin reconoce las tensiones entre lo que denomina “los cimientos de mi nihilismo” y la dialéctica de Lukács. Lo que más admiraba en Historia y conciencia de clase fue la articulación entre la teoría y la práctica que constituye el “núcleo duro filosófico” del libro y concede a Lukács una superioridad tal que:
“cualquier otro enfoque no sería más que palabrería burguesa y demagógica”.
Dos años más tarde, en otro carta dirigida a Scholem, Benjamin escribe que está considerando la posibilidad de afiliarse al Partido Comunista alemán, pero insiste en que eso no quiere decir que abjure (abzuschwören) de su “antiguo anarquismo”.
En última instancia, después de muchas vacilaciones, Benjamin decidió no afiliarse al Partido Comunista. Permaneció como un simpatizante, con cierta distancia crítica. Un ejemplo se puede encontrar en su Diario de Moscú (1926-1927), donde expresa de manera negativa la tentativa del Gobierno soviético de “detener la dinámica del proceso revolucionario”, un argumento que presenta evidentes afinidades con los puntos de vista críticos desarrollados en ese momento por la oposición a la izquierda del Partido Comunista Soviético (Trotsky, Zinoviev, Kamenev).
Benjamin no abandonó su “antiguo anarquismo”, como explicó Scholem, ¿ fue ese el motivo por el que no pudo continuar con su acercamiento al proyecto comunista? Su documento anarco-marxista más importante es, sin duda, su ensayo de 1929, “Surrealismo, la última instantánea de la inteligencia europea”. En 1927, en las calles de París, comunistas y anarquistas marcharon unidos en la protestas en contra de la condena de los anarquistas estadounidenses Sacco y Vanzetti. Los surrealistas estuvieron presentes, y Benjamin celebra el “excelente pasaje” de la novela de André Breton Nadja (1928) que hace referencia a los:
“deliciosos días pasados de los saqueos de París bajo el signo de Sacco y Vanzetti”.
Desde el punto de vista de Benjamin, el surrealismo es algo más que “otra pandilla de literatos”, una opinión que atribuye a expertos mediocres y filisteos. El surrealismo es mucho más que un “movimiento artístico”. Se trataría de un intento de explotar la esfera de la poesía desde dentro gracias a un conjunto de experimentos mágicos con implicaciones revolucionarias. Más concretamente, se trataría de un movimiento visionario, a la vez profundamente libertario (antiautoritario) en busca de una posible convergencia con el comunismo.
¿Cómo define Benjamin la dimensión anarquista del Surrealismo? Tratando de discernir el Polo Norte del campo magnético del Surrealismo, escribe:
“Desde Bakunin, Europa ha carecido de un concepto radical de libertad. Los surrealistas tienen uno”.
Es difícil imaginar mejor expresión, con pocas y simples palabras, a la vez que mordaces, para representar el inquebrantable núcleo de oscuridad del movimiento fundado por André Breton. Según Benjamin, era:
“la hostilidad de la burguesía hacia toda manifestación de una radical libertad intelectual lo que empujó al Surrealismo hacia la izquierda, hacia la revolución y, después de la guerra del Rif, hacia el comunismo”.
En efecto, poco después de la guerra colonial francesa en el Norte de África, Breton y otros surrealistas se unieron, en 1927, al Partido Comunista francés.
Para Benjamin, la persona que indujo ese “movimiento hacia la izquierda” del Surrealismo fue Pierre Naville, ex editor de la revista La Revolución Surrealista y autor de La Revolución y los intelectuales (1926), un texto en que Naville propuso a sus amigos surrealistas que participasen en el movimiento comunista. De Naville coge prestado Benjamin la definición de lo que sería la actitud verdaderamente revolucionaria, “la organización del pesimismo”.
Esta tendencia hacia la politización y el creciente compromiso no supuso, desde el punto de vista de Benjamin, que el Surrealismo tuviese que abandonar sus cualidades mágicas y libertarias. Por el contrario, Benjamin creía que esas cualidades permitieron desempeñar a este movimiento un papel único e irreemplazable en el movimiento revolucionario:
“para inyectar energías de la intoxicación revolucionaria, este es el proyecto sobre el cual los círculos surrealistas ponen todo su empeño en libros y otras empresas. Esta se puede considerar su obra más característica. De realizar esta tarea, el Surrealismo debe, sin embargo, abandonar su postura unilateral y aceptar una alianza con el comunismo”.
¿Con qué tipo de comunismo sentía simpatías Benjamin? No con el oficial: en el ensayo sobre el Surrealismo, Bujarin, que era en el momento de escribir el artículo el principal ideólogo del marxismo soviético después de Stalin, es rechazado (junto con el materialismo vulgar del siglo XIX de Carl Vogt, considerado un “materialista metafísico” y cita favorablemente a Trotsky a pesar de que ya había sido expulsado del partido y se encontraba en el exilio.
En una carta de 1973 a Soma Morsgensten, Gershom Scholem escribe lo siguiente sobre el pensamiento político de Walter Benjamin:
“A pesar de su decisión de no afiliarse al partido en 1926, no hay duda de que mantuvo sus simpatías hacia el comunismo… Era, si así puede decirse, lo que uno llamaría un trotskista”.
Me parece un tanto exagerado. Es cierto que el principal representante de la comunión entre el Surrealismo y el comunismo, Pierre Naville, acabaría por ser expulsado en febrero de 1928 del Partido Comunista Francés por su apoyo a la oposición trotskista. Pero a diferencia de Naville, Benjamin no creía que los surrealistas debieran renunciar a sus inclinaciones anarquistas. Simplemente insistía en la necesidad de mezclar la “intoxicación” anarquista con la organización y la disciplina:
“Para ellos no es suficiente, como ya sabemos, que haya un componente extático en cada acto revolucionario. Este componente es idéntico al anárquico. Pero sería poner el acento exclusivamente en una subordinación de la preparación metódica y disciplinaria de la revolución, en favor de una praxis que oscilaría entre los ejercicios de acondicionamiento físico y una celebración por adelantado”.
¿Qué es esta “intoxicación”, esta Rausch sobre cuyas energías Benjamin está tan deseoso de ganar para la causa revolucionaría? En Dirección única, Benjamin se refiere a esta intoxicación como una expresión de la relación mágica entre los antiguos y el cosmos, pero también estaría implicada la experiencia (Erfahrung) y la Rausch que una vez caracterizó esa relación ritual con el mundo, que desaparece en la sociedad moderna. En el artículo, El mundo literario, parece descubrir esa relación en una nueva forma, en el Surrealismo.
El artículo de Benjamin contiene varias críticas de los surrealistas, pero la conclusión es una defensa bastante incondicional de Breton y su amigos:
“De momento, sólo los surrealistas han comprendido las órdenes presentes [ de El Manifiesto Comunista]. Modifican los rasgos del rostro de un ser humano por un reloj cuya alarma suena sesenta segundos en cada minuto”.
¿Cuál es el significado de esta enigmática alegoría? Quizás Benjamin esté sugiriendo que el valor único del Surrealismo reside en su capacidad de ver cómo se cierra la puerta y se estrecha para permitir que la revolución entre, parafraseando una imagen que no iba a utilizar hasta mucho más tarde (en su último trabajo Tesis sobre el concepto de historia.
Casi no hay referencias explícitas al anarquismo en los últimos escritos de Benjamin. Sin embargo, para un observador agudo, como Rolf Tiedemann – el editor de la primera edición alemana de su obra completa- Tesis sobre el concepto de historia (1940)
“se puede leer como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito se hace visible el viejo nihilismo, que corre el riesgo de conducir a la abstracción de la práctica anarquista”.
Es un interesante comentario, pero la palabra palimpsesto no es la más adecuada: la relación entre los dos componentes, para Benjamin, no es una superposición mecánica de uno y otro, sino más bien una combinación de sustancias alquímicas destiladas previamente.
En el desarrollo de su argumento, Tiedemann de nuevo hace referencia a las Tesis de 1940: “la representación de la praxis política en Benjamin es más bien la entusiasta del anarquismo que la más sobria del marxismo”. El problema de este comentario es que representa una oposición, una mutua exclusión, frente a los intentos de Benjamin de conjugar una corriente y otra, porque le parecen complementarias e igualmente necesarias para la acción revolucionaria: el entusiasmo libertario y la cordura marxista.
De una manera más sistemática que Tiedemann, Jürgen Habermas analiza la dimensión anarquista en las últimas reflexiones de Benjamin, con el fin de someterlas a una crítica radical desde su propia perspectiva modernista histórica y revolucionaria. En un conocido artículo sobre Benjamin de la década de 1970, Habermas rechaza el intento de Benjamin de radicalizar el materialismo histórico con la ayuda de elementos mesiánicos y libertarios:
“Este intento no debe prosperar porque la teoría materialista del desarrollo social no encaja con la concepción anarquista de Jetztzeiten [llegado el momento] que viene a estrellarse de manera intermitente con el destino como si viniera desde arriba. Una concepción antievolutiva de la historia no puede ser colocada en el materialismo histórico como si fuera la capucha de un monje – colocada en el materialismo histórico, que tiene en cuenta el progreso no sólo en la dimensión de las fuerzas de producción, sino también en el de las de dominación”.
Lo que Habermas considera un error es, precisamente, en mi opinión, una de las grandes cualidades del marxismo de Benjamin, y su superioridad sobre todas las forma de “evolucionismo progresista”: su capacidad para comprender un siglo caracterizado por la interconexión directa entre la barbarie y la modernidad – una interconexión que llevaría, pocos años después de su muerte, a las catástrofes de Auschwitz e Hiroshima.
Una concepción evolucionista de la historia, que cree en el necesario progreso en las formas de dominación, apenas podría dar cuenta del fascismo, a excepción de como un paréntesis inexplicable, una regresión incomprensible a mediados del siglo XX. Ahora, como escribió Benjamin en sus Tesis, no se puede entender el significado del fascismo si se tiene en cuenta que sólo se trata de una excepción en la norma histórica del progreso.
Unos años más tarde, Habermas renovó esta polémica discusión con Benjamin en su libro de 1985 El discurso filosófico de la modernidad. Presenta una oposición entre aquellos que tienen una visión no continuista de la historia, tales como Karl Korsch, Benjamin, y los Ultraizquierdistas, a pensadores como Karl Kautsky y los protagonistas de la Segunda Internacional:
“que vieron en el desarrollo de las fuerzas de producción una garantía de la transición evolutiva de la sociedad burguesa hacia el socialismo”
Benjamin y los Ultraizquierdistas, según Habermas_
“sólo podían imaginar la revolución como un salto fuera de la barbarie eternamente recurrente de la prehistoria, como un eventual estallido de la continuidad de toda la historia”.
Esta actitud, sostiene Habermas:
“inspirada por la conciencia surrealista del tiempo, tiene algo en común con el anarquismo, de los que siguiendo a Nietzsche, contra el plexo de poder y hechizamiento que parece haberse tornado universal, invocan la soberanía extática… las resistencias locales y las revueltas involuntarias con que reacciona una naturaleza subjetiva vejada y maltratada”.
Esta interpretación de Habermas tiene muchos problemas. En primer lugar, su concepto de “barbarie prehistórica” es totalmente inadecuada: todo el esfuerzo de Benjamin está destinado precisamente a demostrar que la barbarie moderna no era un recurrente salvajismo prehistórico, sino un fenómeno específicamente moderno, una idea que difícilmente puede ser aceptada por un defensor acérrimo de la Modernidad, como es Habermas.
Sin embargo, se agarró con gran perspicacia a todas las reflexiones finales de Benjamin sobre lo que la historia adeuda al surrealismo y el anarquismo: la revolución no es la coronación de una evolución histórica, Progreso, sino la interrupción radical de la continuidad histórica de la dominación.
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