Los fundamentos de la teoría marxista sobre la cuestión religiosa - artículo publicado en «Controversias» (Foro para la Izquierda Comunista Internacionalista) - mayo 2011

Los fundamentos de la teoría marxista sobre la cuestión religiosa

artículo publicado en «Controversias» (Foro para la Izquierda Comunista Internacionalista) - firmado por Guy - mayo 2011

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Marxismo y cuestión religiosa

Cuanto más opaco se hace lo profano en este periodo de crisis del capitalismo a escala mundial, más parecen buscar los pueblos un consuelo refugiándose en los dominios de lo sagrado, incluyendo aquellos mas adulterados. Al contrario de otros tipos de ideologías que velan la realidad, las múltiples religiones pretender poner remedio a los problemas terrestres remitiéndoles a los cielo. «¡Dios está de nuestro lado!», se suele decir. Pero «Dios» es diferente según que Libros. El reino de las religiones viene acompañado de una exacerbada violencia: tras los atentados del 11 de Septiembre de 2001 en Nueva York, el poder capitalista protestante de G.W. Bush denunció un «Eje del Mal» que abarcaba los islamistas dirigidos por el movimiento terrorista Al-Quaeda y su líder Osama Bin Laden, apoyado por las dictaduras de países árabes ricos en petróleo. Diez años después el conflicto se extiende particularmente en Irán y Afganistán, con decenas de millares de muertos. Frente a estas mortíferas empresas, los revolucionarios de la Izquierda Comunista Internacional deben recordar cual es el análisis del materialismo histórico y dialéctico que ha desarrollado el marxismo para emanciparse de la alienación religiosa. Además de las guerras, todas las religiones envenenan todo en el seno de la sociedad civil (velo integral, pedofilia…). Más allá del principio burgués del laicismo y de la simple afirmación de ateismo, nacerán, gracias la revolución mundial, las condiciones materiales que permitirán la desaparición de todas las creencias celestes y sus nefastos principios, acompañantes de un modo de producción en el cual la patología de los mercados entra en disputa con la de los Estados.

«Solicité a continuación que se criticara la religión partiendo del examen de las circunstancias políticas, y no a estas partiendo de la religión, ya que la religión, vacía en si misma, no se alimenta del cielo sino de la tierra, y se hunde a si misma con el hundimiento de la absurda realidad de la cual es teoría.» Karl Marx, Carta a Ruge, 30 de Noviembre de 1842. [1]

«Es por lo que Feueuerbach no ve que el «espíritu religioso» es en si un producto social y que el individuo abstracto que el analiza pertenece en realidad a una forma social determinada.»Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach - 7ª, 1845 [2]

Crítica de Marx a la alienación religiosa

Un año antes de cargar su evolución hacia un método materialista, histórico y dialéctico (y más tarde hacia la crítica de la economía política como fundamento de la comprensión de las relaciones sociales), el joven Marx la toma con el idealismo hegeliano, que es la ideología dominante de las formas jurídicas y del estado en la Alemania de 1843. Ya preocupado por no separar la teoría y la práctica, comienza una obra titulada Por una crítica de la filosofía del Derecho de Hegel que nunca llegará a terminar pero de la que queda una Introducción publicada numerosas veces. [3] Antes de atacar a la «filosofía alemana de Estado y del derecho, a la cual Hegel ha dado su forma más rigurosa, mas rica y definitiva» [4], Marx comienza su reflexión afirmando que «la crítica de la religión es la condición de toda crítica» [5] porque se inspira en primer lugar en la crítica filosófica de Ludwig Feuerbach hacia el cristianismo [6] que hizo presencia, en 1841, en el ambiente de los jóvenes hegelianos y con la cual romperá de forma estruendosa cuatro años más tarde. Se observa ahí la importancia primordial que otorga a la alienación religiosa dentro del edificio ideológico del Estado en aquella época. Con una maestría teórica de altos vuelos, gracias a una sucesión de inversiones dialécticas cada vez más potentes y por ende progresivamente más aclaradoras desarrolla su crítica de la religión para extraer de esta ganga metafísica la verdad del mundo real sobre la tierra. Se encuentra en ese pasaje formulaciones sobre la alienación que están entre las más «célebres» del autor del Manifiesto del Partido Comunista y a las cuales la intelligentsia burguesa ha intentado trastocar su auténtico sentido:

«La religión es la teoría general del mundo, su compendium enciclopédico, su lógica bajo una forma popular, su cuestión de principio espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral, su complemento ceremonial, su motivo universal de consolación y de justificación. Es la realización quimérica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee una verdadera realidad. Luchar contra la religión es pues, indirectamente, luchar contra ese mundo, del que la religión es el aroma espiritual.
La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y protesta contra esa miseria real. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo sin corazón, es el espíritu de un estado de cosas que no tiene espíritu. La religión es el opio del pueblo.
Negar la religión, esa felicidad ilusoria del pueblo, es exigir su auténtica felicidad. Exigir que abandone toda ilusión sobre su situación, exigir que renuncie a una situación que tiene necesidad de ilusiones. La crítica de la religión contiene en germen la crítica del valle de lágrimas del que la religión es una aureola.
La crítica ha saqueado las flores imaginarias que adornan la cadena, no para que el hombre lleve una cadena sin sueños ni consuelo, sino para que sacuda las cadenas y recoja las flores auténticas. La crítica de la religión desengaña al hombre a fin de que piense, de que actúe, que forje su realidad de hombre desengañado con la razón recuperada, a fin de que gravite alrededor de sí mismo, es decir, alrededor de su auténtico sol. La religión no es más que un sol ilusorio, que gira alrededor del hombre en tanto que el hombre no gravita alrededor de sí mismo.
Es pues una tarea de la historia , una vez desaparecido el más allá de la verdad, establecer la verdad de aquí abajo. Y en primer lugar es tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, desenmascarar su alienación en sus formas profanas , una vez desenmascarada la forma sagrada de la alienación del hombre. La crítica del cielo se transforma así crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la política.» [7]

La cuestión judía

Aquel mismo año de 1843 Marx responde a uno de sus antiguos maestros, Bruno Bauer, que le enseño teología protestante en Berlín entre 1836 y 1840. Escribe cincuenta páginas sobre el problema de la emancipación de los judíos, publicando su texto al año siguiente (en febrero de 1844 en París) bajo el mismo título que el de Bauer: «Sobre la cuestión judía», en los Anales Franco-Alemanes [8]. Su análisis se sitúa en el cuadro de su evolución teórica sobre la cuestión religiosa pero, dado el trágico destino que el porvenir reserva a los judíos, diversos adversarios del materialismo buscarán a cubrir de oprobio, a posteriori, un sedicente antisemitismo del pensamiento marxista. Más allá de una polémica malsana, hay que decir que la respuesta de Marx a Bauer se inscribía al debate en curso sobre la emancipación de los judíos en el «Estado cristiano». En relación con una emancipación limitada a los derechos políticos (los del ciudadano), Marx se pronuncia por la «emancipación humana», porque busca transformar las cuestiones teológicas en cuestiones profanas. He aquí la crítica de la alienación religiosa aplicada al judaísmo por comparación al cristianismo: « La alienación es la practicadle despojo. Al igual que el hombre bajo la influencia de la religión no sabe concretar su ser mas que haciendo un ser fantástico y ajeno, igualmente no puede, bajo la influencia de la necesidad egoísta, afirmarse en la práctica y producir objetos prácticos mas que sometiendo sus productos así como su actividad al dominio de una entidad extraña, atribuyéndola el significado de una entidad extraña, el dinero. En su práctica perfecta, el egoísmo espiritualista del cristiano se convierte necesariamente en el egoísmo material del judío, la necesidad celeste muda en necesidad terrestre, el subjetivismo en egoísmo. No explicamos la tenacidad del judío a partir de su religión, sino mas bien por el fundamento humano de su religión, la necesidad práctica, el egoísmo.» [9] Queriendo erradicar la alienación religiosa, Marx concluye radicalmente: «La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo».» [10]

En relación con las acusaciones contra Marx, Jacques Aron, un intelectual de Anvers, ha situado los debates filosóficos en el marco de los años 1841-1844: «Henos aquí en el corazón del debate que ha hecho ya correr mucha tinta. En raras ocasiones ocho páginas –la segunda parte, la más controvertida del artículo- de una increíble densidad, hubieran producido tantos remolinos; hemos visto que Marx no hacía del abandono de su religión la condición de la emancipación política de los judíos. Lo que Marx persigue señalar mediante esta feroz denuncia del judaísmo profano es que ya no es la marca exclusiva de los judíos, sino de la entera sociedad, incluyendo a los cristianos.» [11]

Con su XI tesis sobre Feuerbach, Marx romperá con todo idealismo filosófico: «Los filósofos no han hecho mas que interpretar el mundo de diferentes maneras, pero se trata de transformarlo.» [12] Mas tarde, en 1847, en vísperas de las revoluciones europeas de 1848, en su crítica del libro de Proudhon Filosofía de la miseria, Miseria de la filosofía, la emprenderá contra el idealismo de la economía política en nombre de la teoría del proletariado como sujeto histórico. Sin embargo, su denuncia de la alienación religiosa descansará siempre sobre el papel que esta desempeña cubriendo con velos la realidad material, y sobre su carácter contradictorio que se expresa simultáneamente como una mistificación de las relaciones sociales y como un consuelo de las miserias engendradas por esta. Desde este punto de vista, la famosa fórmula sobre «el opio del pueblo» define bien la religión como una especie de droga que embrutece a los proletarios y les impide tomar conciencia de las raíces de su explotación, pero también como alivio de los dolores físicos y morales inherentes a su condición de condenados de la tierra.

Es conveniente saber que en el siglo XIX, el opio se consideraba como una especie de medicina capaz de aliviar todo tipo de sufrimientos, y de ahí la imagen de un pueblo que recurre a sus servicios, buscando también poner bálsamo sobre sus heridas. Marx tiene en cuenta, más allá de la crítica atea de los librepensadores de su tiempo (en primer lugar de los anarquistas) sobre el atontamiento de las masas por los servidores de todos los cultos, la expresión espiritual de la religión, que aparece como un refugio frente a «las heladas aguas del cálculo egoísta.» ¡Si, la religión es una «protesta», un «suspiro», un «alma», un «espíritu»! Dado esto, sabe que la alienación religiosa es una «forma sagrada» de la ideología que se remite a los fines últimos del hombre, a la escatología que predecía la felicidad terrestre en la época del cristianismo primitivo, mediante la creencia en la parusía de Cristo (su retorno a la tierra). Es preciso por tanto criticar y combatir todos los lugares comunes vehiculados por todas las iglesias sobre la inevitable resignación terrena a causa de un pecado original o de cualquier predestinación. En nombre del mas allá, bajo el imperio romano, en las catacumbas o en el circo frente a los leones, y con relación a la esclavitud, los cristianos predicaban como su mesías y salvador Jesucristo, que «hay que dar al César lo que es del César.»

Por ese camino la religión se separa de las posibilidades materiales de la historia humana y de su búsqueda de la verdad sobre la tierra, y se consagra exclusivamente al sudor, a la sangre, a los lamentos y a las lágrimas, dejando, en el seno de la sociedad dividida en clases, la organización productiva en manos de los explotadores. Hubo sin embargo en los comienzos de la era cristiana intentos limitados de organización comunista. Es lo que subraya por ejemplo Rosa Luxemburgo en una pequeña obra publicada en Cracovia en 1905, cuando la S.D.K.P.i L. (Socialdemocracia del Reino de Polonia y Lituania) luchaba contra el clero polaco: «En esta sociedad en ruinas, en donde no existe ninguna alternativa a la situación trágica del pueblo, ninguna esperanza de una vida mejor, los desventurados miran al cielo para buscar allí la salud, La religión cristiana se aparece a estos seres míseros como una boya de salvamento, una consolación, un alivio, y fue desde sus comienzos la religión de los proletarios romanos . De acuerdo con la situación material de los hombres pertenecientes a esta clase, los primeros cristianos formularon la reivindicación de la propiedad colectiva, el comunismo . ¿Qué mas natural que eso? El pueblo carecía de subsistencias, perecía de miseria. Luego una religión que defendía al pueblo y exigía a los ricos compartir con los pobres las riquezas que debían de pertenecer a todos y no a un puñado de privilegiados, una religión que proclamaba la igualdad de todos los hombres debía tener un gran éxito.
Sin embargo, esto no tiene nada en común con la reivindicación que presentan actualmente los socialdemócratas de cara a poner en propiedad común los instrumentos de trabajo , los medios de producción para que todo el mundo pueda vivir y trabajar colectivamente. Hemos podido comprobar que los proletarios romanos no vivían de su trabajo, sino de las limosnas que les concedía el gobierno. Así, la reivindicación de los cristianos respecto a la propiedad colectiva no concernía los medios de producción, sino a los medios de disfrute de los bienes . No exigían que la tierra, los talleres, los instrumentos de trabajo llegaran a ser de propiedad colectiva, sino solamente que todos compartieran el alojamiento, los vestidos, los alimentos y todos los objetos de primera necesidad. Los comunistas cristianos se guardaron muy bien de buscar el origen de estas riquezas. El trabajo correspondía siempre a los esclavos. El pueblo cristiano deseaba sólo que aquellos que poseyeran las riquezas, al abrazar la religión cristiana, hicieran una propiedad común y que todos disfrutasen de estos bienes en la igualdad y en la fraternidad. Por otro lado, así es como se organizaron las primeras comunas cristianas.» [13]
 
 

El protestantismo

Por su nacimiento en Alemania (de familia judía conversa) y por su exilio en Inglaterra, Karl Marx se enfrenta a una particular religión que aparece en el siglo XVI, en los inicios de la dominación del sistema capitalista en la esfera económica. El protestantismo, nuevo dogma cristiano, combate los compromisos de la iglesia católica y del papado con el mundo terrenal que se confundía entonces con la degradación de la nobleza y del feudalismo decadente. Aunque intenta volver a la pureza de la fe en el cielo. Esta nueva alienación religiosa demuestra que se correspondía con las necesidades de una ascesis del trabajo insuflada por los empresarios en la fabricación de producto manufacturados, y de un consumo austero del beneficio realizado bajo la forma abstracta del dinero, mediante el procedimiento de la reproducción incrementada (dedicando prioritariamente este beneficio a la reinversión y no al consumo). Marx subraya el dinamismo del protestantismo que condena abiertamente el sistema de indulgencias implantado en Roma, que muestra su indignación frente a las prácticas sórdidas consistentes en hacer creer a los fieles que podían ganar el cielo, la salvación de su alma gracias a donaciones en bienes o en moneda constante y sonante hechas en las alforjas de la iglesia católica. El perdón de los pecados tenía un precio muy terrenal y esta estafa provocó el nacimiento de la «libertad de conciencia» que debía guiar el espíritu burgués, sus filósofos y sus «luces» hacia la revolución francesa de 1789. Condenados a galeras por el absolutismo de Luis XIV y su anulación del Edicto de Nantes, u obligados al exilio en los países del norte de Europa (Alemania, Holanda…) los hugonotes perseguidos en Francia exigieron la «relación absoluta con el absoluto»: el absoluto de la criatura con Dios sin el intermediario de ningún clérigo. Lo hicieron en sus asambleas del «desierto» (como los «camisards» en las montañas de Cévennes entre 1702 y 1705), propagando así de manera prosaica, el credo del individuo-rey tan alabado por el pensamiento liberal. No habiendo todavía roto con la idea de una misión del filósofo, Marx desarrolla un punto de vista «positivo», pero contradictorio sin embargo a escala histórica, sobre Lutero y el nacimiento del protestantismo:

«Incluso desde el punto de vista histórico, la emancipación teórica reviste para Alemania un significado específicamente práctico. Y es que el pasado revolucionario de Alemania es teórico: se confunde con la Reforma. Tal y como la revolución comienza en el cerebro del monje, comienza hoy en el cerebro del filósofo .
Ciertamente, Lutero ha vencido a la servidumbre por devoción , porque ha puesto en su lugar la servidumbre por convicción . Ha roto la fe en la autoridad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha transformado a los clérigos en laicos, porque ha transformado a los laicos en clérigos. Ha liberado al hombre de la religiosidad exterior porque ha hecho de la religiosidad el hombre interior. Ha liberado al cuerpo de sus cadenas, porque ha cargado de cadenas el corazón.
Si el protestantismo no fue sin embargo la solución verdadera, en revancha ha sabido plantear el problema verdaderamente. Ya no se trataba del combate con el clérigo exterior a él , sino combatir al clérigo en su interior , el combate con su naturaleza de clérigo . Y si es cierto que la metamorfosis protestante de los laicos alemanes en clérigos ha emancipado a los papas laicos, los príncipes con su clero, los privilegiados y los filisteos, la metamorfosis filosófica de los alemanes clericales en hombres emancipará al pueblo . Pero la emancipación no se detendrá en los príncipes, como tampoco la secularización de los bienes no se detendrá en el expolio de las iglesias, que fue sobre todo obra de la hipócrita Prusia. En aquel tiempo la Guerra de los campesinos, el hecho mas radical de la historia alemana, fue derrotado por la teología.» [14]

Tesis sobre Feuerbach

Marx ha apoyado principalmente el libro de Feuerbach porque era una máquina de guerra con Hegel para quien el cristianismo ocupaba un lugar fundamental tanto frente a la filosofía como en relación a la política. Pero ha apreciado también su análisis del cristianismo en tanto que única religión en donde se ha planteado el carácter humano de Dios hasta el fondo, y particularmente en el luteranismo, objeto privilegiado de la reflexión de Feuerbach. Otras religiones (como por ejemplo el brahmanismo) conocen la encarnación pero esta es evanescente por su multiplicidad, y enmascara de esa manera el carácter antropológico de la religión que es fundamental a través de Cristo, su encarnación y su resurrección, es decir, la conversión en hombre de Dios, porque constituye el punto de partida, el centro y el objetivo de la actitud religiosa. De ahí el interés del joven Marx por Feuerbach (antes de desmontar su crítica de la religión en el mundo real) pero también por el cristianismo y en primer término por el protestantismo de la época de Lutero y de la Reforma, que representa en su opinión lo que denomina el pasado revolucionario de Alemania. En Esencia del cristianismo y en su Apéndice, Lutero se cita más de 70 veces con extractos de sus obras a lo largo de páginas enteras, porque, más que los Evangelios, es útil para la problemática interna de Feuerbach, y en parte para la de Marx, mediante una reveladora vuelta a los orígenes a través de la Reforma, rompiendo con siglos de teología católica:

«Un mas allá desconocido es una quimera ridícula: no es mas que la realidad de una idea conocida , la satisfacción de una aspiración consciente, el cumplimiento de un deseo: no es mas que la eliminación de unos límites que obstaculizan aquí abajo la realidad de la idea. ¿En donde estarían el consuelo y el significado del más allá si en el yo viera la oscuridad de la noche? ¡No! Ahí brilla para mí la luz del metal puro que aquí abajo solo dispone de la luz de falaces colores del mineral oxidado. La existencia (Dasen) del más allá no tiene otro significado y fundamento que la separación del metal de otros componentes extraños que están con el mezclados, la separación del bien y del mal, de lo agradable y lo desagradable, de lo que es alabado y lo que es denigrado. El mas allá es la boda es la boda en la que el hombre concluye una alianza con su amada.» [15]

En este párrafo, y a propósito de la palabra deseo, Feuerbach cita a Lutero: «Por ello tenemos las premisas de la vida inmortal en la esperanza de consecución de la perfección en el juicio final: entonces tocaremos y veremos esa vida en la que tenido fe y esperanza.» (Tomo I, p.459)

Los Manuscritos de 1844

Antes de poner en pie la teoría hegeliana de la dialéctica gracias a su crítica del idealismo feuerbachiano que ejecutará en 1845, lo que aparecerá ante sus contemporáneos como una verdadera revolución del pensamiento filosófico, Marx continuará su camino. Así, descubre las ideas de Moss Hess quien, partiendo de una mística religiosa y gracias a su conocimiento de los socialistas utópicos franceses, llega a una crítica social que nunca había existido entre los jóvenes hegelianos. Pero sobre todo verá mucho mas claro que Hess en la visión del comunismo que elabora a través de de los Manuscritos de 1844, redactados en Paris en el pequeño apartamento de la calle Vaneau, en cualquier caso inacabados y no publicados en la época. Y, fundamentalmente, Marx se beneficiará del trabajo y de la reflexión de su amigo Friedrich Engels en sus Apuntes para una crítica de la economía política aparecidos a fines de febrero de 1844, en la única entrega de los Anales franco-alemanes con Arnold Ruge. Esto le condujo a definir muy exactamente el origen de la alienación que ahora sitúa en el papel mediador del dinero y comparándolo con el de Cristo en la religión cristiana. Consigue elevarse mas allá de la esfera filosófica atacando a la economía política desde el punto de vista de una crítica de la propiedad privada y del trabajo, y llega a la concepción de un hombre total que se des-alienará en el futuro gracias al comunismo. Marx efectúa un considerable giro y se puede ver en la obra, en los Manuscritos de 1844, las premisas de un pensamiento científico que se desarrollará en El Capital, en tanto que, aunque el término de la alienación (juzgado sin duda demasiado abstractamente) prácticamente desaparece, el contenido de esta noción perdura, por ejemplo, a través de la referencia al fetichismo de la mercancía. En el Primer Manuscrito, a propósito del «trabajo alienado», vuelve sobre la cuestión religiosa que en el pensamiento hegeliano es la forma suprema de la filosofía y del Estado:

«Partimos de un hecho económico, la alienación del obrero y de su producción. Hemos expresado el concepto de este hecho: el trabajo hecho ajeno, alienado. Analizamos este concepto, que es solamente el análisis de un hecho económico.
Veamos ahora como el concepto de trabajo convertido en ajeno, alienado, debe expresarse y representarse en la realidad.
Si el producto del trabajo me es extraño, y se me presenta como un poder extraño ¿a quien pertenece, pues?
Si mi propia actividad no me pertenece, si es una actividad ajena, encargada ¿a quien pertenece, entonces? ¿A un ser distinto de mí? ¿Quién es ese ser?
¿Los Dioses?, Ciertamente, en los primeros tiempos, la producción principal como por ejemplo la construcción de templos, etc.…en Egipto, en India, en México, aparecía al servicio de los Dioses en tanto que el producto pertenecía a los mismos. Pero los Dioses solos nunca han sido dueños del trabajo. Y lo mismo para la naturaleza. ¿Y que tipo de contradicción sería esta, según la cual a medida que el hombre somete por completo a la naturaleza mediante su trabajo, y los milagros de Dios son cada vez mas superfluos debido a los milagros de la industria, el hombre debe por amor a estas fuerzas renunciar al disfrute de producir y al disfrute del producto?.» [16]

Vemos en que medida el joven Marx está preocupado por la búsqueda de las raíces de la alienación religiosa y de papel de esta como fuerza contribuyente a hacer del hombre un extraño respecto al producto de su trabajo. Insiste en la idea del desarrollo industrial que permite romper con todos «los fundamentos de una metafísica de las costumbres» (Kant). Se burla del amor a los ídolos (religión, naturaleza) que impiden al hombre realizarse sobre la tierra, ya que los mismos le transforman en una «cosa» (reificación). Así, el hombre se hace ajeno a sí mismo renunciando a sus capacidades de convertirse en un ser consciente, que se pierde en la contemplación de los cielos y colocando sus esperanzas en un mas allá celeste tras la muerte (que no será «paradisiaco» más que a condición de un «perdón divino de los pecados»), en la resurrección de los cuerpos y en el Juicio final. Marx la emprende con el sacerdocio, con la iglesia católica especialmente ligada a los modos de producción anteriores al capitalismo (esclavismo y feudalismo), porque esta religión cristiana y todas sus instituciones (de la pompa romana al clérigo mas pobre) ha jugado un papel de mediación entre el hombre y sus actividades en la vida práctica en la tierra. Escribe:
«Es así como la alienación religiosa aparece necesariamente en la relación del laico con el sacerdote o, al tratarse aquí del mundo intelectual, con un mediador, etc.…En el mundo cotidiano real la alienación no puede aparecer mas que en la relación práctica con respecto a otros hombres.» [17]

La ideología alemana

Con la ayuda de Friedrich Engels, con quien establece una íntima amistad y con quien se reúne en Bruselas, Marx volverá sobre todas su primeras concepción referidas a la ideología y a la alienación religiosa. Así entre la primavera de 1845 y finales de 1846, redactaron una serie de «manuscritos» [18] que debían constituir una obra elaborada como un largo panfleto destinado a arreglar cuentas con los elementos mas representativos de la izquierda de los jóvenes hegelianos. Se trataba de Bruno Bauer [19] y de Marx Stirner [20], a quienes irónicamente denominaban «San Bruno» y «San Max» por sus visiones metafísicas de la realidad y por tanto por su alienación religiosa. De pasada, notemos que no prestaron atención a las visiones del danés Soren Kierkegaard, quien también creía enfrentarse radicalmente a la filosofía de Hegel oponiéndose su angustia existencial (desde el punto de vista de una obra mal conocida, publicada en 1971 Jean Malaquais demuestra que, más allá de mundanismos de la corriente existencialista, la verdad del danés era haber querido matar a Dios). Apoyándose en la publicación de Moscú (1933), las Editions Sociales, (bajo el control de los estalinistas del P.C.F.) publicaron en francés La ideología Alemana – Crítica de la más reciente Filosofía Alemana en la persona de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del Socialismo alemán en la persona de sus diferentes profetas. [21] Esta edición fue presentada y comentada por Gilbert Badia cuyo «Avant-Propos» (p. VII-XXIX) data de diciembre de 1967…¡seis meses antes de la huelga general de Mayo de 1968 que desbordó los aparatos de la CGT y del PCF! Desde el principio de su «Préface» al Tomo 1 (indicado como tal en los manuscritos), Marx y Engels abordan las diversas representaciones filosóficas del mundo (bajo formas ideológicas o religiosas) que contaminan la comprensión de la realidad material:

«Hasta ahora, los hombres se han formado falsas ideas sobre si mismos, sobre lo que son o debieran ser. Han organizado sus relaciones en función de las representaciones que hacen de Dios, del hombre normal, etc.…Estos productos de su cerebro han crecido hasta dominarles por completo. Siendo sus creadores, se han inclinado ante sus propias creaciones. Liberémosles, pues de sus quimeras, de las ideas, de los dogmas, de seres imaginarios bajo cuyo yugo se marchitan. Rebelémonos contra la domesticación de estas ideas. Enseñemos a los hombres a cambiar estas ilusiones por pensamientos que se correspondan con la esencia humana, a tener una actitud crítica hacia ellas, a expulsarlas del cerebro, y la actual realidad se hundirá.» [22] Ahí se reconoce la posición de Feuerbach, de Bruno Bauer y de Max Stirner.

Se puede comprobar en este párrafo toda la dialéctica crítica de un método dirigido a romper de una manera radical con el idealismo filosófico y la alienación religiosa (Dios, los dogmas, los seres imaginarios…) sobre la base de un materialismo histórico. En algunos años, lejos de girar en redondo como los pensadores especulativos, Marx progresa de forma fulgurante para construir su visión de un mundo real. Al hilo de las páginas de esta obra, Marx y Engels afinan su crítica de Feuerbach, y abordan sucesivamente y en detalle las querellas de Bauer y Stirner hacia aquel, antes de volverse contra San Bruno y sobre todo contra San Max. [23] Efectivamente, consagran varios centenares de páginas a pasar El Único y su propiedad por las armas de la crítica (p.105 a 449). Desde el principio, con el dinamismo original de la crítica por Marx del sistema hegeliano, subrayan que el egoísmo de Stirner está ligado al mundo de las ideas y a una representación religiosa de la existencia humana, lo que implica un lamento metafísico:
«Como buen alemán, este hombre que “ha decidido no confiar a nadie la defensa de su causa” inaugura su largo “Ohe crítico” con una jeremiada. “¿Existe algo que ose no ser mi causa?” (p.5 del Libro). Y se lamenta hasta partiros el corazón:” Debe hacer su causa de todo” (...)Ya vemos que sagrados motivos han guiado a San Max en su conversión al egoísmo. No son los bienes de este mundo, los tesoros que las polillas y la roña roen, no son los capitales de sus cofrades los Únicos los que le impiden dormir, sino el tesoro celeste, los capitales de Dios, de la verdad, de la libertad, de la humanidad, etc.…» [24]

La continuación del desarrollo consiste en pasar por la criba las ideas de Stirner desde el punto de vista de una construcción religiosa satírica (con su Génesis y su Canto de los Cantos) que Marx y Engels denominan el Antiguo Testamento (del Hombre) y el Nuevo («Yo»). Uniendo el misterio de las representaciones del mundo al desarrollo limitado de las fuerzas productivas y a la no satisfacción de las necesidades humanas, terminan demostrando que Stirner reside en el mundo de las ideas como en «sagrado» y que, girando en redondo como una trompa su egoísmo no cambia ahí nada:
«Reencontramos aquí la viaje manía de Sancho [25] según la cual las representaciones, las ideas lo «sacro» representado aquí bajo la forma de «el Hombre» e ignorando las necesidades humanas, constituirían el único y exclusivo tertium comparationis (término de comparación), el único y exclusivo lazo entre los individuos. Se saca de la cabeza una representación, convirtiéndose así en la única.» [26]

La Ideología Alemana comprende un segundo tomo que se titula Crítica del socialismo alemán en la figura de sus diversos profetas. En efecto para perfeccionar su ruptura con todo tipo de idealismo sobre el «hombre abstracto» y antes de emprender su largo trabajo Crítica de la economía política, Marx y Engels iniciaron una guerra contra el periodista Karl Grün quien había saqueado y plagiado a los socialistas utópicos franceses, para publicar una obra en Alemania que contribuía a la toda la confusión idealista del materialismo vulgar presente en la filosofía de Feuerbach. De esa forma, titularon su Capítulo IV «Karl Grun: “El Movimiento social en Francia y en Bélgica” (Darmstadt, 1845) o como el socialismo verdadero escribe la historia.» Para Marx y Engels consistió en hacer una corrección de textos originales manipulados y mal interpretados por Grün, y una defensa de los aspectos «concretos» de los socialistas utópicos como Saint-Simon, Fourier, Cabet y Proudhon. Si redituamos, como siempre, estas consideraciones en el cuadro de la evolución de Marx hacia la concepción del Capital, no es extraño observar una cierta admiración por su parte (y por parte de Engels) ante los nuevos trabajos que no pertenecían a la escuela filosófica alemana (si bien estos mostraron sus límites tras 1848). Impresiona también por el particular interés que muestran por Saint-Simon y la prioridad que da a la industria y al trabajo como fundamentos de su nueva doctrina, pese a los títulos influidos todavía por la religiosidad: Catecismo Político de los Empresarios y Nuevo Cristianismo.

En el capítulo V se ocupan de un nuevo profeta que difundía su mensaje espiritualista en las comunidades creadas en Suiza por Weitling. Le consideraron un charlatán que creía en lo espiritual y no un vulgar impostor (se sabría que era un agente provocador a sueldo de la policía). Bajo el título «El Doctor Georg Kulhman de Holstein o la profecía del socialismo verdadero – El Nuevo Mundo o el Reino del espíritu sobre la tierra. Anunciación», Marx y Engels insistieron en el peso de la ideología y de la religión que agobia a la criatura oprimida y le impide tomar conciencia para emprender la revolución en la tierra para tomar el cielo por asalto:
«Este sistema de cabezas es tan viejo como las pirámides de Egipto, con las cuales tienen cierta analogía, y tan nuevo como la monarquía prusiana. En cuya capital ha resucitado este sistema bajo una forma rejuvenecida. Los dalai-lamas idealistas tienen con lo real un punto común: quisieran persuadirse de que el mundo de donde obtienen su alimento no sabría existir sin sus sagrados excrementos. En cuanto esta extravagancia idealista se plantea en la práctica , su carácter pernicioso no tarda en manifestarse en el gusto clerical de la dominación, el fanatismo religioso, el charlatanismo , la hipocresía piadosa, la pía impostura. El milagro es el puente de burros que conduce del reino de la idea a la praxis. El señor Georg Kulhman de Holstein es un puente de burros de este tipo; está inspirado y necesariamente su palabra mágica debe desplazar las montañas mas asentadas; es un consuelo para las pacientes criaturas que no se sienten con la suficiente energía como para hacer saltar estas montañas con la pólvora; da confianza a los ciegos y a los indecisos incapaces de ver las lazos materiales que unen las múltiples manifestaciones dispersas del movimiento revolucionario». [27]

Miseria de la filosofía

Tras su ataque a Weitling, Marx se apresta contra el idealismo de Proudhon, revelado como uno de sus mas coráceos adversarios en los medios socialistas europeos (permaneciendo durante mucho tiempo en los países latinos). Fue directamente en lengua francesa como escribe su réplica, para alcanzar mejor a Proudhon, titulándola Miseria de la Filosofía, con relación al subtítulo de Filosofía de la miseria, que el anarquista había dado a su obra, llamada El Sistema de las contradicciones económicas. Marx criticó a los teístas y su dogma de la Providencia, su referencia a Dios: «El primer deber del hombre inteligente y libre es el de expulsar la idea de Dios de su espíritu y de su conciencia, porque Dios, si existe, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza, y no aceptamos su autoridad de ninguna manera. Llegamos a la ciencia a pesar de él, al bienestar a pesar de él, a la sociedad a pesar de él: cada uno de nuestros progresos es una victoria en la cual inscribimos la Divinidad. ¡Que ya no se diga que los caminos del Señor son inescrutables! Nosotros hemos penetrado esas vías y ahí hemos leído en letras de sangre las pruebas de la impotencia, si no de la mala voluntad de Dios. Mi razón, durante mucho tiempo humillada, se eleva poco a poco a nivel del infinito; con el tiempo descubrirá todo lo que su inexperiencia le hurta; con el tiempo seré cada vez menos un artesano de la desgracia y con las luces que adquiera, por el perfeccionamiento de mi libertad, me purificaré, idealizaré mi ser, y me convertiré en el director de la creación, el igual de Dios. Un único instante de desorden, que el Todopoderoso hubiera podido impedir y que no ha impedido acusa a su Providencia y pone en duda su sabiduría: el menor progreso que el hombre, ignorante, abandonado y traicionado consigue hacia el bien, le honra sin medida. ¿Con que derecho me pediría Dios ser santo, porque el es santo? Espíritu mentiroso, le respondería yo. Dios imbécil, tu reino está acabado; busca entre los animales otras víctimas. Se que no soy ni podré ser santo jamás; ¿y como lo serías tu, si estamos hechos a imagen y semejanza? Padre eterno, Júpiter o Jehova, hemos aprendido a conocerte, eres, fuiste, serás siempre el celoso de Adán, el tirano de Prometeo.» [28]

En el Manifiesto del Partido Comunista Marx y Engels resumen las condiciones históricas de debilitamiento de la religión como verdad eterna: «Cuando el mundo antiguo declinaba, las antiguas religiones fueron vencidas por la religión cristiana. Cuando en el siglo XVIII las ideas cristianas cedieron el sitio a las ideas de progreso, la sociedad feudal libró su última batalla con la burguesía, entonces revolucionaria. Las ideas de libertad de conciencia, de libertad religiosa trasladas el reino de la libre competencia al terreno del saber. Sin duda, se dirá, las ideas religiosas, morales, filosóficas, políticas, jurídicas, etc.…se han modificado en el curso del desarrollo histórico. La religión, la moral, la filosofía, la política, el derecho se han mantenido siempre a través de estas transformaciones. Hay verdades eternas, tales como la libertad, la justicia, etc.… que son comunes a todos los regímenes sociales. Por lo que el comunismo derriba la religión y la moral en lugar de renovarlas, contradiciendo así todo el desarrollo histórico anterior.» [29]

Desde 1845-1846 (escritura de los borradores de La ideología alemana en Bruselas) hasta 1933 (publicación de la primera edición en ruso en Moscú) y tras los años 1960-1970 (traducción y aparición en francés) la extravagancia idealista de la que hablan Marx y Engels se ha dado alegría pasando al plano práctico. En ausencia de revolución mundial (a pesar de la revolución rusa de Octubre de 1917 y de la creación de la III Internacional en marzo de 1919) han triunfado el gusto clerical por la dominación y el fanatismo religioso, ocupando una posición preponderante n todos los países. Si, a continuación de este artículo inaugural, seguimos concentrados en «la cuestión religiosa», necesitaremos numerosas partes para examinar las diferentes manifestaciones y formas que la religión ha tomado para alienar al proletariado, consolándole gracias a una multitud de milagros y gracias a múltiples charlatanes y adivinos seudo científicos de todo tipo y condición. A pesar del período de prosperidad posterior a 1945, el capitalismo se enfrenta a contradicciones inherentes al funcionamiento de su sistema y ha desembocado en una nueva crisis de superproducción (2008-2009) de la cual los proletarios deben comprender las causas materiales para así abrir los ojos a las manifestaciones «espiritualistas» de su alienación religiosa.

Aportación de Engels a la Crítica de la alienación religiosa

En vida de Marx, Engels llevó a cabo una crítica sobre el surgimiento de un nuevo pensamiento idealista, y por tanto religioso en el seno de medio revolucionario. Se habían arreglado cuentas con Bakunin y su «secreta» Alianza anarquista (impulsado en el seno de la Asociación Internacional de Trabajadores por James Guillaume y sus partidarios), con ocasión del Congreso de La Haya en 1872, pero de manera casi exclusivamente administrativa (exclusión de los conspiradores). Es necesario a estos efectos referirse a los comentarios críticos que desarrolló Franz Mehring, en el marco de su estudio biográfico dedicado al autor de El Capital [30], hacia la actitud insuficientemente teórica de Marx en el momento de este asunto, cuando estaba seguro de obtener la mayoría de los votos contra la Alianza bakuninista. En efecto, el nuevo ataque idealista vino de Alemania, en donde el Partido Social-Demócrata creado en 1869 en el Congreso de Eisenach, posteriormente unificado con los partidarios de Ferdinand Lasalle en el Congreso de Gotha en 1875, había recibido el apoyo oficial de Marx y de Engels. Y esto a pesar de las numerosas críticas que los mismos prodigaron ante las desastrosas condiciones de esta unificación (integración de las tesis de LaSalle sin trabajo teórico), pero que permanecieron bien «privadas» en la época (como la correspondencia con los jefes del nuevo partido, Wilhelm Liebknecht/August Bebel), ya sea publicadas desgraciadamente muchos años después de la muerte de Marx y después de la de Engels (como por ejemplo las Glosas Marginales y críticas sobre el Programa de Gotha, y después del de Erfurt) [31]. En efecto, aparte del problema de los lasallianos, la socialdemocracia alemana se enfrenta desde 1876 a las agitaciones de un cierto Duhring y sus «necedades teóricas» (Carta de Engels a Marx del 24 de mayo de 1876). Enfrascado en sus «borradores» de El Capital, Marx desprecia la influencia de las ideas de Duhring sobre los socialistas berlineses y entre los círculos obreros. Al agravarse la situación, fue preciso reaccionar y fue Engels quien se encargó: «Desde entonces, Engels se dedicó a estudiar lo que Mehring llamaba sus «verdades sistemáticas» y expresó sus críticas en una serie de artículos que comenzaron a aparecer a principios de 1877 en el Vorwärts, ahora órgano central del partido unificado. Estos artículos representaron, junto al Capital, el mas importante documento del socialismo científico y el que conoció el mayor éxito, pero su recepción en el Partido mostró bien la dimensión del peligro. Faltó poco para que el Congreso del Partido celebrado en Gotha en mayo de 1877 no acusase a Marx de herejía, como en aquel mismo momento hizo el clan de los mandarines de la Universidad tras el encuentro con Dühring.» [32]

La lucha fue áspera y Engels perseveró, con sus entregas teóricas en el Vorwärts y después en su suplemento científico, frente a las reticencias de la dirección del Partido. Algunos meses más tarde, en el otoño de 1877, Marx comenzó a tomar conciencia de la gravedad de la evolución en el seno del Partido, dándose cuenta de la importancia de los trabajos de Engels: «El hecho, sin embargo, es que Marx estuvo muy preocupado por el «espíritu podrido» que reinaba, menos entre las masas que en los líderes. El 19 de Octubre, escribía a Sorge: “el compromiso con los lasallianos ha llevado al compromiso con otros mediocres: en Berlin (por intermediación de Most) con Dühring y sus admiradores , pero, por otra parte, con toda una banda de estudiantes sin madurez y doctores imbuidos de su saber, que quieres dar al socialismo una forma ideal , más noble , es decir, reemplazar la base materialista (que exige un estudio serio y objetivo cuando nos queremos apoyar en ella) por la mitología moderna con sus diosas de la justicia, de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad ”.» [33]

Anti-Dühring

Engels reúne su serie de artículos, haciendo con ello un libro que apareció publicado en Leipzig, y cual da el nombre de: Anti-Dühring (M.E. Dühring trastorna la ciencia). El mismo conoce sucesivas ediciones: la segunda en 1886, en Zurich, tras la muerte física de Marx, y posteriormente la última (revisada y aumentada) en 1894 en Stuttgart, justo antes de la muerte del mismo Engels. En ese intervalo, en 1880, este había extraído tres extensiones a petición de Paul Lafargue. Fueron publicadas en Francia bajo el nombre de Socialismo utópico y socialismo científico. En su introducción a este folleto, Engels redefine el origen de su crítica:

«Hacia 1875. el DR. Eugen Dühring, privat-docent (profesor libre) en la Universidad de Berlín, anuncia de repente y con bastante ruido su conversión al socialismo y se presenta al público alemán con una completa teoría socialista, incluyendo todo un plan de reorganización práctica de la sociedad: como es lógico deja caer su brazo sobre sus predecesores, y sobre todo deja caer las oleadas de su ira sobre Marx(…) Tuve que tratar sobre mil y un temas: desde los conceptos de tiempo y espacio hasta el bimetalismo, desde la eternidad de la materia y del movimiento hasta la temporal naturaleza de nuestras ideas morales, desde la selección natural de Darwin hasta la educación de juventud en la sociedad futura. Sin embargo, la universalidad sistemática de mi adversario me procuró la ocasión de desarrollar en oposición a él, y por vez primera en su trabazón, las opiniones que Marx y yo teníamos sobre una gran diversidad de temas» [34]

Entre los muy abundantes temas que trata desde una base marxista, Engels aborda en su quinto Capítulo «Estado, Familia, Educación» de la tercera parte consagrada al Socialismo, la cuestión religiosa. Respondiendo a las visiones científico-estatales y represivas de Dühring que quiere «abolir todo el aparato de la brujería clerical, y, a continuación todos los elementos esenciales de los cultos» en su «sociedad libre», Engels se pronuncia contra la prohibición de la religión y desarrolla la crítica de la alienación religiosa:

«Se prohíbe la religión. Pero toda religión no es más que el reflejo fantástico, en el cerebro de los hombres, de poderes exteriores que dominan su existencia cotidiana, reflejo en el cual los poderes terrenales toman la forma de poderes ultraterrenales. En los principios de la historia, están en primer lugar los poderes de la naturaleza que están sujetos a este reflejo y que en la continuidad del desarrollo pasan, entre los diferentes pueblos, por las personificaciones mas diversas y variadas(…) Pro pronto, junto a los poderes naturales entran en acción también los poderes sociales, poderes que se levantan frente al hombre, tan extraños como inexplicables al principio, dominándoles con la misma apariencia de necesidad que las mismas fuerzas de la naturaleza. Los personajes fantásticos en los cuales no se reflejan en un principio mas que las fuerzas misteriosas de la naturaleza, reciben de esa manera atributos sociales, convirtiéndose en los representantes de poderes históricos.

En un estado aún mas avanzado de la evolución, el conjunto de atributos naturales y sociales de los numerosos dioses confluye en un solo dios todopoderoso, que a su vez no es mas que el reflejo del hombre abstracto. Es así como nace el monoteísmo, que fue en la historia el último producto de la filosofía griega vulgar en su declive, encontrando su adecuada encarnación en el Dios nacional exclusivo de los judíos, Yahve. Bajo esta figura cómoda, manejable y susceptible de adaptarse a todo, la religión puede subsistir como forma inmediata, es decir, sentimental, de la actitud del hombre con relación a poderes extraños, naturales o sociales, que le dominan, en tanto que el hombre está bajo el dominio de estos poderes. Y hemos visto en repetidas ocasiones que, en la sociedad burguesa actual, el hombre está dominado por las relaciones económicas creadas por ellos mismos, por los medios de producción por ellos mismos producidos, como por un poder extraño- La base efectiva de la acción refleja religiosa subsiste y con ella el propio reflejo religioso. Incluso si la economía burguesa permite vislumbrar la cadena causal de esta dominación ajena, esto no modifica nada. La economía burguesa no puede ni impedir las crisis en general ni proteger al capitalista individual de las pérdidas, de las deudas sin fondos ni de la quiebra, ni al obrero individual del paro o de la miseria. El refrán es siempre cierto: el hombre propone y Dios dispone (Dios, es decir, la dominación ajena del modo de producción capitalista)» [35]

Continuando en su crítica del idealismo cientista y positivista (con pretensiones científicas) de Dühring. Engels muestra como la alienación religiosa no cesará más que mediante un acto social (una revolución comunista) permitiendo la superación del modo de producción capitalista que se levanta frente a los proletarios y al hombre en general «como un poder extraño y tiránico» (¡). En oposición a Dühring, que quería «decretar» la muerte de la religión por la prohibición de todos los cultos y que se mostraba de esa manera «más bismarckiano que Bismarck» (¡), indica en sus propios términos que «la emancipación de los trabajadores será obra de ellos mismos» (ni en dioses, reyes ni tribunos está el supremo salvador), y que la religión (así como la alienación religiosa) desaparecerán gracias a la toma de conciencia del proletariado de su misión histórica (al permitirle su conciencia de clase «para sí», revolucionaria, destruir el sistema capitalista por la abolición del mercado mundial y por tanto de la ley del valor, instaurando una sociedad fundada en la satisfacción de las necesidades humanas, el comunismo a escala mundial): «cuando el hombre cese de proponer solamente, sino que también disponga, solo entonces desaparecerá el último poder ajeno que aún se refleja en la religión, desapareciendo así el mismo reflejo religioso, por la buena razón de que ya no tendrá nada que reflejar.» [36]

Analizando la concepción de la religión por los burgueses ingleses («que son hombres de negocios, [y que] vieron mas allá que los profesores alemanes», Engels muestra la manipulación de este «poder ajeno» por el capitalismo británico que fue emplazado a reaccionar contra el relajamiento libre-pensador (ateo) y socialista en Francia y Alemania: «(…) uno tras otro, los espíritus fuertes adoptaron los signos de la devoción, hablaron con respeto de la Iglesia, de sus dogmas y de sus ritos, respetando de estos el mínimo que era imposible evitar. La burguesía francesa hizo vigilia el viernes y los burgueses alemanes escucharon religiosamente los domingos los interminables sermones protestantes. Estaban extraviados con su materialismo. Die Religion muss dem Volk erhalten werde –hay que conservar la religión para el pueblo- , solamente ella puede salvar a la sociedad de la ruina total. Por desgracia para ellos, no hicieron este descubrimiento más que después de haber trabajado lo mejor que pudieron para destruir la religión para siempre (…) Y, a menos que se crea en una revelación sobrenatural, debemos admitir que ninguna predica religiosa basta para apuntalar una sociedad que se hunde.» [37]

De nuevo Feuerbach

Tras la muerte de Karl Marx en 1883, Engels se convirtió en la referencia de la continuidad marxista respecto a las concepciones de los socialdemócratas. Tras una obra como el Anti-Dühring y estando la Ideología Alemana en estado de manuscrito abandonado «a la crítica roedora de los ratones», Engels decidió volver sobre Feuerbach «quien constituye (…) para muchas opiniones un eslabón intermedio entre la filosofía hegeliana y nuestra concepción» (entendiendo por esta el marxismo). Escribió entonces, en la revista Neue Zeit (fascículos 4 y 5) de 1886 un artículo titulado Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía alemana, y que apareció a continuación en edición independiente [38]. Y aún volvió sobre la cuestión religiosa una vez más, criticando los límites del materialismo de Feuerbach: «El verdadero idealismo de Feuerbach aparece desde que abordamos su filosofía de la religión y su ética. No desea en absoluto suprimir la religión; quiere perfeccionarla. La propia filosofía debe transformarse en religión.» [39]

Esta perspectiva feuerbachiana no conduce a ningún sitio y su autor, no habiendo comprendido nada del episodio revolucionario de 1848, permaneció aislado en Alemania. Es el materialismo histórico y dialéctico de Marx y de Engels quien impuso la ruptura con la filosofía clásica alemana, y por consiguiente la superación de Feuerbach: «Pero el paso que Feuerbach no dio no podía quedar sin hacer: el culto del hombre abstracto que constituía el centro de la nueva religión fuerbachiana debía ser reemplazado necesariamente por la ciencia del hombre real y su desarrollo histórico. Este desarrollo posterior del punto de vista de Feuerbach, más allá del mismo Feuerbach, lo inaugura Marx en 1845 en La Sagrada Familia.» [40]

Tras describir históricamente la sucesión de los diversos tipos de religión tras la primitiva vida arborícola, e indicar que «la reforma calvinista sirvió de bandera a los republicanos de Ginebra, en Holanda, en Escocia, liberó a Holanda del yugo de España y del imperio alemán, y proporcionó un vestido ideológico al segundo acto de la Revolución burguesa, que se desarrolló en Inglaterra» [41], Engels concluye metiendo en el mismo saco que la alienación religiosa a los librepensadores y a los racionalistas salidos de la Revolución burguesa en Francia, quienes habían tomado una forma política extrema, e «irreligiosa», rompiendo violentamente con la monarquía de derecho divino. Finalmente, la fuerza de la tradición predomina, una vez que las nuevas y diversas religiones se constituyen (república laica, república social, estados socialistas, estados comunistas…) porque la tradición es una gran fuerza conservadora.

Engels no buscó nunca apropiarse la elaboración del marxismo. Muy al contrario, coloca en primer plano toda la elaboración teórica del mismo Marx (particularmente, las ideas directrices y fundamentales en el terreno económico e histórico), colocándose en su lugar de colaborador durante cuarenta años.

Escribía que «Marx nos supera a todos, viendo mas lejos, mas ampliamente y más rápidamente que todos nosotros. Marx era un genio, y los demás como muchos talentos. Sin él, la teoría estaría hoy muy lejos de donde está. Es pues muy merecido que lleve su nombre.» [42] ¡No hay ninguna alienación religiosa en esta declaración, sino simplemente el reconocimiento hacia un hombre que había trabajado toda su vida, con gran energía por la emancipación del proletariado y por la de la humanidad entera! Es también necesario rendir homenaje a Friedrich Engels por no haber creado una leyenda alrededor de Marx, ó hecho del marxismo un nuevo mito como falsamente ha querido demostrar Maximilien Rubel, a causa del peso de la contra revolución estalinista en sus IX puntos de vista a propósito del tema «Engels, fundador» publicados en 1972 en sus Etudes de Marxologie [43].



Notas:

[1] Karl Marx, Carta a Ruge, citado en Gyorgy Lukacs, El joven Marx: su evolución filosófica de 1840 a 1844, París, Éditions de la Passion, 2002, p.36

[2] Karl Marx/Friedich Engels, Estudios filosóficos, París, Editions sociales, octubre de 1961, p.63

[3] Karl Marx, Obras Completas, III: Filosofía, Éditions La Pléiade, Paris, 1982, p.382-397 (bajo la dirección de Maximilien Rubel). Así mismo: Karl Marx, Escritos de Juventud (1842-1847) aparecidos en las ediciones Spartacus, serie B nº 84, París, septiembre-octubre 1977, p.48-64. Esta Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel había aparecido en los Anales franco-alemanes, en París, en 1844.

[4] Ídem, p.389

[5] Ibídem, p.382

[6] Ludwig Feuerbach, La esencia del cristianismo, Paris Ediciones Áspero, 1968,528p. Esta edición representó la primera traducción francesa integral del libro de Feuerbach.

[7] Ibídem, p.383

[8] Karl Marx, Sobre la cuestión judía, 10/18,1968,p.12-56

[9] Ibídem, p. 55

[10] Ibídem, p.56

[11] Karl Marx ¿antisemita y criminal? Autopsia de un proceso anacrónico. Didier Devillez Editeur, Bruselas, p.58, 2005

[12] Ídem, nota 2, p.64.

[13] Rosa Luxemburgo, Eglise et Socialisme, Paris, Editions Spartacus, p.10, 2006

[14] Critique de la Philosophie du Droit de Hegel, p.391. Ver la nota 3 de este mismo artículo.

[15] Ídem, nota 5, p.321-322, 1ª parte: La auténtica esencia, es decir, antropológica de la religión, capítulo 17:«El cielo cristiano o la inmortalidad personal».

[16] Karl Marx, Manuscritos de 1844, Paris, Editions Sociales, 1974, 175p.

[17] Ídem. p.65

[18] Hubo que esperar a 1933 para que estos «manuscritos» se publicaran, por un lado en Leipzig en una versión de Landshut y Mayer, y por otra parte en Moscú en la edición de las obras de Marx bajo dirección del Instituto Marx-Engels-Lenin. Esta segunda publicación alega tener en cuenta anotaciones marginales de Marx y de Engels presentes en sus manuscritos y que se refieren entre otros al plan de conjunto de su elaboración común.

[19] Bauer había sido atacado ya en febrero de 1845 en el panfleto Crítica de la Crítica crítica. Contra Bruno Bauer y la parentela., al cual Marx da mas tarde el título de La Sagrada Familia. Hay que destacar por otra parte la larga crítica de la novela popular de Eugene Sue, Los misterios de París, que arrastraba a través del personaje del Conde Rodolfo una religión de élite, que aportaba caridad al pueblo de los bajos fondos bajo el régimen de Luis Felipe. El leitmotiv de esta «fábula» (así se llamaba a las «novelas-río» que aparecían en primer lugar en folletines en la planta baja de los periódicos) es la exclamación «¡Ah, si los ricos supieran!» (sobreentendido: los ricos «salvarían» al pueblo de la miseria, a lo que responderá La Internacional de Eugene Pottier tras la Comuna de París: «Ni en dioses, reyes ni tribunos está el supremo salvador, nosotros mismos realicemos el esfuerzo redentor»). Para crear su personaje principal, Sue se sirve de las peregrinaciones de Luis-Napoleón Bonaparte quien, oponiéndose a la monarquía de Julio, hacía el papel de hombre providencial a la espera de su ocasión. Durante su estancia en París, Marx ha asistido al teatro y ha podido juzgar la atmósfera religiosa y escatológica que inundaba los melodramas sociales que buscaban la regeneración del pueblo.

[20] Marx Stirner, El Único y su propiedad, ed. L’Age d’Homme, Lausana 1972, p.77-307 (según en copyright publicado en 1988). De verdadero nombre Johann Caspar Schmidt (1806-1856), fue corresponsal de la Rheinische Zeitung (fundada por el joven Marx en 1842), tras destacar por un primer escrito bajo el seudónimo de Stirner (a causa de su amplia frente, en alemán Stirn). Se trataba de una elogiosa paráfrasis del libro de Bruno Bauer: La trompeta del Juicio final contra Hegel, el ateo y el anticristo.

[21] Karl Marx/Friedrich Engels, L’ideologie Allemande, Editions Sociales, Paris, 1976, 621 p.

[22] Ídem, p.9

[23] De entrada, en su introducción a las críticas de Bauer y de Stirner que titular El Concilio de Leipzig (alusión irónica al hecho de que estos «Padres de la Iglesia» habían editado sus obras en esta ciudad alemana), Marx y Engels declaran:« Ante estos dos altos jerarcas de la Santa Inquisición se cita al herético Feuerbach, para responder de la grave acusación de agnosticismo.»(p.78)

[24] Ibídem, p.107

[25] Para mofarse de los giros de Stirner, Marx y Engels le asignan diversos motes, relacionados en particular con Don Quijote, la obra de Miguel de Cervantes. El mas corriente es el de Sancho (Panza), en referencia al cachazudo servidor de caballero errante.

[26] Ibídem, p.439

[27] Ibídem, p.549

[28] Karl Marx, Misère de la Philosophie, Philosophie de la misère, UGE 10/18, Paris 1964, 199-200.

[29] Karl Marx – Friedrich Engels, Le Manifeste du parti Communiste, UGE, 10/18, Paris, 1962, p.44-45.

[30] Franz Mehring, Karl Marx, histoire de sa vie, Paris, Editions Sociales, 1983, 600p. Leer especialmente el capítulo XIV titulado «Le declin de l’Internationale», sus puntos 7 «Cassure au sein de l’Internationale» y 8 «Le congres de La Haye». Ocupado en desarrollar su Crítica de la economía política posteriormente al Libro I de El Capital, Marx no tuvo tiempo de consagrarse a una crítica general de las tesis de Lasalle. Esta ausencia ha pesado ante las orientaciones de la socialdemocracia y de la II Internacional, que llevaron a 1914. Y Rosa Luxemburgo tampoco encontró el tiempo para efectuar esta crítica de LaSalle, por otra parte indispensable. En la época de la caída del Muro de Berlin, previamente al hundimiento del bloque del este, una profesora de sociología en la universidad de Paris VII ha intentado comprender el recorrido de LaSalle desde una perspectiva democrática y antimarxista ( Sonia Dayan-Herzbrun, Mythes et Memoire du mouvement ouvrier. El caso Ferdinand LaSalle Paris Editions L’Harmattan, 1990, 198p.) En conclusión, la misma escribía: «La evolución actual de los países comunistas hace surgir de nuevo la cuestión de la democracia. Pero no es cuestión de volver a Ferdinand Lasalle. La prohibición que ha golpeado su palabra la ha privado de toda posteridad. Parece que aunque temporal, el poder omnímodo de lo que yo he llamado el marxismo imaginario ha bloqueado por mucho tiempo toda reflexión seria sobre una posible conciliación entre el socialismo y la democracia». (p. 187)

[31] Sobre todos estos problemas se puede consultar:
Marx y Engels, Programmes socialistes: Crítica de los proyectos de Gotha y de Erfurt, Programme du Parti Ouvrier français (1880), Prólogo de Bracke, Paris, Editions Spartacus, série B nº 42;
Collectif Junius, Au-delà du Parti-Evolution du concept du Parti depuis Marx, Paris,Editions Spartacus, série B nº116 1982 125p.(Referirse particularmente al «Concept«Social-Democrate»,p.24-51;
La obra de Franz Mehring citada en la nota 23, ver el capítulo XV titulado «Les dix dernières années», punto 2: «La social-democratie allemande»

[32] Ídem, nota 23, p.563

[33] Ibídem, note 23 p.565

[34] Traducción de Emile Bottigelli en Editions Sociales, Paris 1977, 501 p.(Tercera edición revisada)

[35] Folleto «clásicos del marxismo» en Editions Sociales, Paris,1973, 125 p. a partir de la misma traducción precedente de el Anti-Dühring, basándose en la edición alemana, y no sobre la vulgarización efectuada por Lafargue de «la introducción del marxismo en Francia».

[36] Ídem, nota 29, p.23 y p.25

[37] Ídem, nota 28, p.353-354

[38] Ibídem, nota 28,p.354

[39] Ibídem, nota 29,p.55-56

[40] Ídem, nota 1, p.15-60. Esta edición comprende el prefacio de Engels fechado en Londres el 21 de febrero de 1888.

[41] Ibídem, nota 1,p.34

[42] Ibídem, nota 1,p.57-58

[43] Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme (Essais). Paris Editions Payot, 1974 451 p. Ver especialmente La legende de Marx ou Engels fondateur, p.17-24