Marx y la Revolución Francesa: la 'poesía del pasado' - Michael Lowy - noviembre 2017

Marx y la Revolución Francesa: la 'poesía del pasado'

Michael Lowy - noviembre 2017

Este texto ha sido publicado en la obra colectiva Permanence(s) de la Révolution, París, Éditions la Brèche, 1989. La transcripción y los antetítulos han sido realizados por el sitio Avanti4.be.
 
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Mientras que el film de Raoul Peck sobre el joven Marx está en las salas en este momento , merece la pena interrogarse sobre la relación de Marx con la revolución, y en particular con la Revolución Francesa. Según Michael Löwy, Marx quedó literalmente fascinado por la Revolución Francesa, como otros muchos intelectuales alemanes de su generación; aquella era a sus ojos, sencillamente, la revolución por excelencia –o más precisamente- “la revolución más gigantesca (“Kolossalste”)” que haya conocido la historia”[1].

Se sabe que en 1844, había tenido la intención de escribir un libro sobre la Revolución Francesa, a partir de historia de la Convención. Desde 1843, había empezado a consultar las obras, a tomar notas, a despellejar los periódicos y las colecciones. En primer lugar son sobre todo las obras alemanas, -Karl Friederich Ernst Ludwig y Wilhelm Wachsmuth- pero a continuación predominaron los libros franceses, especialmente las memorias del miembro de la C Levasseur, cuyos extractos llenan varias páginas del cuaderno de notas de Marx redactado en París en 1844. Además de esos carnets (reproducidospor Maximilien Rubel en el volumen III de las Obras en la Pléiäde), las referencias citadas en estos artículos o estos libros atestiguan la amplia bibliografía consultada: L’Histoire parlementaire de la Révolution française, de Buchez et Roux, L’Histoire de la Révolution française, de Louis Blanc, las de Carlyle, Mignet, Thiers, Cabet, los textos de Camille Desmoulin, Robespierre, Saint-Just, Marat, etc. Se puede encontrar una relación parcial de esa bibliografía en el artículo de Jean Bruhat sobre “Marx et la Révolution française ”, publicado en los “Annales historiques de la Révolution française”, en abril-junio de 1966.  

El triunfo de un nuevo sistema social

El proyecto de libro sobre la Convención no se realizó pero se encuentran, dispersas en sus escritos a lo largo de toda su vida, múltiples observaciones, análisis, excursiones historiográficas y esbozos interpretativos sobre la Revolución Francesa. Ese conjunto está lejos de ser homogéneo: se muestran cambios, reorientaciones, dudas y a veces contradicciones en su lectura de los acontecimientos. Pero se pueden desprender también algunas líneas de fuerza que permiten definir la esencia del fenómeno –y que van a inspirar toda la historiografía socialista a lo largo de un siglo y medio.

Esta definición parte, se sabe, de un análisis crítico de los resultados del proceso revolucionario: desde este punto de vista, se trata para Marx, sin ninguna sombra de duda, de una revolución burguesa. Esta idea no era, en si misma, nueva: la novedad de Marx ha sido la de fusionar la crítica comunista de los límites de la Revolución Francesa (desde Babeuf y Buonarroti hasta Mosses Hess) con su análisis de clase por los historiadores de la época de la Restauración (Mignet, Thiers, Thierry, etc.) y situar el todo en el marco de la historia mundial, gracias a su método histórico materialista. Resulta de ello una visión de conjunto, amplia y coherente, del paisaje revolucionario francés, que hace destacar la lógica profunda de los acontecimientos más allá de los múltiples detalles de los episodios heroicos o crapulosos, de los retrocesos y avances. Una visión crítica y desmitificadora que desvela la victoria de un interés de clase, el interés de la burguesía. Como señala en un pasaje brillante e irónico de La Santa Familia (1845), que en un rasgo de pluma se apodera del hilo rojo de la historia: “La potencia de este interés fue tal que venció la pluma de un Marat, la guillotina de los hombres del “terror”, la espada de Napoleón, así como el crucifijo y la sangre azul de los Borbones”[2].

En realidad, la victoria de esta clase fue, al mismo tiempo, la llegada de una nueva civilización, de nuevos procesos de producción, de nuevos valores, no sólo económicos sino también sociales y culturales –en resumen, de un nuevo modo de vida. Reuniendo en un parágrafo la significación histórica de las revoluciones de 1848 y 1789 (pero sus observaciones son más pertinentes para la última que para la primera), Marx observa, en un artículo de la Nueva Gaceta Renana en 1848: “Ellas eran el triunfo de la burguesía, pero el triunfo de la burguesía era entonces el triunfo de un nuevo sistema social, la victoria de la propiedad burguesa sobre la propiedad feudal, del sentimiento nacional sobre el provincialismo, de la competencia sobre el corporativismo, del reparto sobre el mayorazgo, (…) de las luces sobre la superstición, de la familia sobre el nombre, de la industria sobre la pereza heroica, del derecho burgués sobre los privilegios medievales.”[3]

Por supuesto, este análisis marxiano sobre el carácter –en último análisis- burgués de la Revolución Francesa no era un ejercicio académico de historiografía: tenía un objetivo político preciso. Tendía, desmitificando 1789, a mostrar la necesidad de una nueva revolución, la revolución social –la que denomina, en 1844, “la emancipación humana” (en oposición a la emancipación únicamente política) y, en 1846, como la revolución comunista.

Una de las características principales que distinguirán esta nueva revolución de la Revolución Francesa de 1789-1794 será, según Marx, su “anti-estatismo”, su ruptura con el aparato burocrático alienado del Estado. Hasta aquí, “todas las revoluciones han perfeccionado esta máquina en lugar de romperla. Los partidos que lucharán sucesivamente por el poder consideran la conquista de este inmenso edificio de Estado como la principal presa del vencedor”.

Presentando su análisis en El Dieciocho Brumario, observa -de forma análoga que Tocqueville- que la Revolución Francesa no ha hecho más que “desarrollar la obra iniciada por la monarquía absoluta: la centralización, (…) la extensión, los atributos y los ejecutantes del poder gubernamental. Napoleón acabó de perfeccionar esta maquinaria de Estado”.

Sin embargo, durante la monarquía absoluta, la revolución y el Primer Imperio, ese aparato no ha sido más que un medio para preparar la dominación de clases de la burguesía, que se ejercerá más directamente sobre Louis-Philippe y la República de 1848… A fin de dejar lugar para lo nuevo, la autonomía de lo político durante el Segundo Imperio -cuando el Estado parece haberse hecho “completamente independiente”. En otros términos: el aparato estatal sirve a los intereses de clase de la burguesía sin estar necesariamente bajo su control directo. Según Marx, no tocar al fundamento de esta máquina parasitaria y alienada es una de las limitaciones burguesas más decisivas de la Revolución Francesa.

Como se sabe, esa idea esbozada en 1862 será desarrollada en 1871 en sus escritos sobre la Comuna -primer ejemplo de revolución proletaria que rompe el aparato de Estado y acaba con esta “boa constrictor” que “amordaza el cuerpo social en las mallas universales de su burocracia, de su policía, de su ejército permanente”. La Revolución Francesa, por su carácter burgués, no podía emancipar a la sociedad de esa “excrecencia parasitaria”, de este “alboroto de gusano de Estado”, de ese “enorme parásito gubernamental”[4].

Las tentativas recientes de los historiadores revisionistas para “sobrepasar” el análisis marxiano de la Revolución Francesa conducen generalmente a una regresión hacia las interpretaciones más antiguas, liberales o especulativas. Se confirma así la profunda observación de Sartre: el marxismo es el horizonte insuperable de nuestra época y los intentos para ir “más allá” de Marx acaban a menudo por caer por abajo de él. Se puede ilustrar esa paradoja por el enfoque del representante más talentoso y más inteligente de esa escuela, François Furet, que no encuentra otros caminos para sobrepasar a Marx que la vuelta a Hegel. Según Furet, “el idealismo hegeliano se preocupa infinitamente más de los datos concretos de la historia de Francia del siglo XVIII que el materialismo de Marx”.

¿Cuales son, pues, esos “datos concretos” infinitamente más importantes que las relaciones de producción y la lucha de clases? Se trata del “largo trabajo del espíritu en la historia..” Gracias a él (el espíritu con una E mayúscula), podemos al fin entender la verdadera naturaleza de la Revolución Francesa: más que el triunfo de una clase social, la burguesía, es “la afirmación de la conciencia de si como voluntad libre, coextensiva con lo universal, transparente a ella misma, reconciliada con el ser”.

Esa lectura hegeliana de los acontecimientos conduce a Furet a la curiosa conclusión de que la Revolución Francesa ha conducido a un “fracaso”, del que sería necesario buscar la causa en un “error”: querer “deducir lo político de lo social”.El responsable de este “fracaso” sería, en último análisis… Jean-Jacques Rousseau. El error de Rousseau y de la Revolución Francesa se contienen en el intento de afirmar “el antecedente de lo social sobre el Estado”. En revancha, Hegel había entendido perfectamente que “solo a través del Estado, esta forma superior de la historia, la sociedad se organiza según la razón”. Es una interpretación posible de las contradicciones de la Revolución Francesa, ¿pero es ella verdaderamente “infinitamente más concreta” que la esbozada por Marx?[5].

¿Cuál fue el papel de la clase burguesa?

Queda por saber en qué medida esta revolución burguesa fue efectivamente conducida, impulsada y dirigida por la burguesía. En algunos textos de Marx se encuentran verdaderos himnos a la gloria de la burguesía revolucionaria francesa de 1789; se trata casi siempre de escritos que la comparan con su equivalente social al lado del Rin, la burguesía alemana del siglo XVIII.

Desde 1844 lamenta la inexistencia en Alemania de una clase burguesa provista de “esa grandeza de alma que se identifica, aunque no fuese más que un momento, al alma del pueblo, de este genio que se inspira a la fuerza material el entusiasmo por la potencia política, de esa osadía revolucionaria que lanza al aniversario en forma de desafío: no soy nada y debería ser todo”.[6]

En sus artículos escritos durante la revolución de 1848 no cesa de denunciar la “bajeza” y la “traición” de la burguesía alemana, comparándola con el glorioso paradigma francés: “La burguesía prusiana no era la burguesía francesa de 1789, la clase que, frente a los representantes de la antigua sociedad, de la realeza y de la nobleza, encarnaba ella sola toda la sociedad moderna. Estaba degradada al rango de una especie de casta (…) inclinada desde el inicio a traicionar al pueblo y a intentar compromisos con el representante coronado de la antigua sociedad” [7].

En otro artículo de la Nueva Gaceta Renana (julio de 1848), examina de forma más detallada ese contraste: “la burguesía francesa de 1789 no abandonará ni un instante a sus aliados, los campesinos. Sabía que la base de su dominación era la deconstrucción de la feudalidad en el campo, la creación de una clase campesina libre, poseedora de tierras. La burguesía de 1848 traicionó sin dudar a los campesinos, que son sus aliados más naturales, la carne de su carne y sin los que ella es impotente frente a la nobleza”[8].

Esta celebración de las virtudes revolucionarias de la burguesía francesa va a inspirar más tarde (sobre todo en el siglo XX) a toda una visión lineal y mecánica del progreso histórico entre algunas corrientes marxistas. Hablaremos de ello más adelante,

Leyendo estos textos, se tiene a veces la impresión de que Marx exalta a la burguesía revolucionaria de 1789 para estigmatizar mejor a su “miserable” contrapartida alemana de 1848. Esta impresión es confirmada por los textos un poco anteriores a 1848, en los que el papel de la burguesía francesa se presenta mucho menos heroico. Por ejemplo, en La Ideología Alemana observa que, en relación con la decisión de los Estados Generales de proclamarse como Asamblea soberana: “La Asamblea Ncional se vio forzada a hacer ese paso hacia adelante. empujada por la masa innumerable que tras de sí”[9].

En un artículo de 1847, afirma en relación con la abolición revolucionaria de los vestigios feudales en 1789-1794: “Timorata y conciliadora como es, la burguesía no llegó hasta esa tarea ni en varios decenios. Por consiguiente, la acción sangrante del pueblo solo le ha preparado los caminos”[10].

Si el análisis marxiano del carácter burgués de revolución es de una notable colegado y claridad, no se puede decir lo mismo de sus intentos de interpretar el jacobinismo, el Terror, 1793. Confrontado al misterio jacobino, Marx duda. Esa duda es visible en las variaciones de un período a otro, de un texto a otro e incluso a veces en el interior de un mismo documento… Todas las hipótesis que avanza no son del mismo interés. Algunas, bastante extremas -y por otra parte mutuamente contradictorias-, son poco conviencentes. Por ejemplo, en un pasaje de La Ideología Alemana, ¡presenta al Terror como la puesta en práctica del “liberalismo enérgico de la burguesía”! Sin embargo, algunas páginas antes, Robespierre y Saint-Just son definidos como los “auténticos representantes de las fuerzas revolucionairas: la masa ‘innumerable’”[11].

Esta última hipótesis se sugiere otra vez en un pasaje del artículo contra Karl Heinzen, de 1847: si, “como en 1794, (…) el proletariado derroca la dominación política de la burguesía”antes que estén dadas las condiciones políticas de su poder, su victoria “solo será pasajera” y servirá, en último término, a la misma revolución burguesa[12]. La formulación es indirecta y la referencia a la Revolución Francesa solo se hace de pasada, a la vista de un debate político actual, pero resulta sin embargo sorprendente que Marx haya podido considerar los acontecimientos de 1794 como una “victoria del proletariado”.

Otras interpretaciones son más pertinentes y pueden ser consideradas como recíprocamente complementarias:

a) El Terror es un momento de autonomía de lo político que entra en conflicto violento con la sociedad burguesa. El “locus classicus” de esta hipótesis es un pasaje de La Cuestión Judía (1844): “Evidentemente en las épocas en las que el Estado político como tal nace violentamente de la sociedad burguesa (…) el Estado puede y debe ir hasta la supresión de la religión (…) pero únicamente como va hasta la supresión de la propiedad privada, al máximo, a la confiscación, al impuesto progresivo, a la supresión de la vida, a la guillotina. (…) La vida política busca ahogar sus condiciones primordiales, la sociedad burguesa y sus elementos para erigirse en vía genética verdadera y absoluta del hombre. Pero ella solo puede alcanzar este fin poniéndose en contradicción violenta con sus propias condiciones de existencia, declarando la revolución en estado permanente; también el drama político se termina necesariamente por la restauración de todos los elementos de la sociedad burguesa”[13].

El jacobinismo parece bajo este ángulo como un vano intento y necesariamente abortado de afrontar la sociedad burguesa a partir del Estado de forma estrictamente política.

b) Los hombres del Terror –”Robespierre, Saint-Just y su partido”- han sido victimas de una ilusión: han confundido la antigua república romana con el Estado representativo moderno. Atrapados en una contradicción insoluble, han querido sacrificar la sociedad burguesa “a una forma antigua de vida política”. Esta idea, desarrollada en La Santa Familia, implica como hipótesis anterior, un período histórico de exasperación y de autonomización de lo político. Conduce a la conclusión, un poco sorprendente, de que Napoleón es el heredero del jacobinismo; ha representado “la última batalla del terrorismo revolucionario contra la sociedad burguesa, proclamada ella también por la revolución, y contra su política”. Es cierto que “no tenía nada de un terrorista exaltado”; sin embargo, “consideraba todavía al Estado como un fin en si y a la sociedad civil únicamente como su tesorero y subalterno, que debía renunciar a toda voluntad propia. Realizó el terrorismo al reemplazar a la revolución permanente por la guerra permanente”[14].

Se reencuentra esta tesis en El Dieciocho Brumario (1852), pero esta vez Marx insiste sobre el engaño de la razón que hace de los jacobinos (y de Bonaparte) los parteros de esa misma sociedad burguesa a la que despreciaban:“Camille Desmoulin, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleón, los héroes, así como los partidos y la masa cumplieron en la antigua Revolución Francesa el traje romano, y con la fraseología romana, la tarea de su época, a saber la liberación y la instauración de la sociedad burguesa moderna. (…) Una vez establecida la nueva sociedad, desaparecieron los colosos antediluvianos y, con ellos, la resucitada Roma: los Brutus, los Gracchus, los Publicola, los tribunos, los senadores y el mismo César. La sociedad burguesa, en su sobre-realidad, se había creado sus verdaderos interpretes y portavoces en la persona de los Say, los Cousin, los Royer-Collard, los Benjamin Constant y los Guzot”[15].
 
 

Robespierre y Napoleón, ¿un mismo combate? La fórmula es discutible. Se encontraba ya bajo la pluma de liberales tales como Madame de Staël que describía a Napoleón como un “Robespierre a caballo”.En Marx, en todo caso, se muestra el rechazo de toda filiación directa entre jacobinismo y socialismo. Sin embargo, se tiene la impresión que ello procede menos de una crítica del jacobinismo (como en Daniel Guérin un siglo más tarde) que de una cierta “idealización” del hombre del Dieciocho Brumario, considerado por Marx- de acuerdo con una tradición de la izquierda renana (por ejemplo Heine)- como el continuador de la Revolución Francesa.

c) El Terror ha sido un método plebeyo de acabar de forma radical con los vestigios feudales y en este sentido ha sido funcional para la llegada de la sociedad burguesa. Esta hipótesis se sugiere en varios escritos, especialmente el artículo sobre “La burguesía y la contrarrevolución” de 1848. Analizando el comportamiento de las capas populares urbanas (“el proletariado y las otras categorías sociales que no pertenecen a la burguesía”), Marx afirma:“Incluso cuando se oponían a la burguesía, como por ejemplo de 1793 a 1794 en Francia, solo luchaban para hacer triunfar los intereses de la burguesía, aunque eso no fuere a su manera. Todo el Terror en Francia no fue otra cosa que un métodoplebeyo de acabar con los enemigos de la burguesía, el absolutismo, el feudalismo y el espíritu pequeño-burgués”[16].

La ventaja evidente de este análisis era la de integrar los acontecimientos de 1793-1794 en la lógica de conjunto de la Revolución Francesa -la llegada de la sociedad burguesa. Utilizando el método dialéctico, Marx muestra que los aspectos “antiburgueses” del Terror solo han servido, en último término, para asegurar mejor el triunfo social y político de la burguesía.

El marxismo y el jacobinismo

Los tres aspectos puestos en evidencia por estas tres líneas interpretativas del jacobinismo –la hipertrofia de lo político en lucha contra la sociedad burguesa, la ilusión de volver a la República antigua y el papel de instrumento plebeyo al servicio de los intereses objetivos de la burguesía- son completamente compatibles y permiten comprender diferentes facetas de la realidad histórica.

Sin embargo nos encontramos perplejos por dos aspectos: por una parte, por la importancia un poco excesiva que atribuye Marx a la ilusión romana como clave explicativa del comportamiento de los Jacobinos. Tanto más que una de las exigencias del materialismo histórico es la de explicar las ideologías y las ilusiones por la posición y los intereses de las clases sociales… Pero, no hay en Marx (o en Engels) un intento, ni siquiera aproximativo, de definir la naturaleza de clase del jacobinismo. No faltan análisis de clases en sus escritos sobre la Revolución Francesa: se examina el papel de la aristocracia, del clero, de la burguesía, de los campesinos, de la plebe urbana e incluso del “proletariado” (concepto un poco anacrónico en la Francia del siglo XVIII). Pero el jacobinismo permanece suspendido en el aire, en el cielo de la política “antigua” -o asociado de forma un poco rápida al conjunto de las clases plebeyas, no burguesas.

Si en las obras sobre la revolución de 1848-1852 Marx no duda en calificar a los herederos modernos de la Montagne como “demócratas pequeño-burgueses”, es muy raro que extienda esa definición social a los Jacobinos de 1793. Uno de los únicos pasajes donde ello se sugiere se encuentra en la circular de marzo de 1850 a la Liga de los Comunistas. “De la misma forma que en la primera Revolución Francesa, los pequeño-burgueses dieron las tierras feudales a los campesinos como libre propiedad, es decir que quisieron (…) favorecer a una clase campesina pequeño-burguesa para que cumpliese el mismo ciclo de pauperización y de endeudamiento en el que está actualmente encerrado el campesino francés”[17].

Pero se trata de nuevo de una observación “de pasada”, en la que los jacobinos no son ni explícitamente designados. Es un hecho curioso, pero hay muy pocos elementos en Marx (o Engels) para un análisis de clase de las contradicciones del jacobinismo –como por ejemplo la de Daniel Guérin, según la cual el partido jacobino era “a la vez pequeño-burgués en la cabeza y popular en la base”[18].

En todo caso, una cosa está clara: a sus ojos, 1793 no era de ninguna forma un paradigma para la futura revolución proletaria. Cualquiera que fuese su admiración por la grandeza histórica y la energía revolucionaria de un Robespierre o de un Saint-Just, el jacobinismo es expresamente rechazado como modelo o fuente de inspiración de la praxis revolucionaria socialista. Ello aparece desde los primeros textos comunistas de 1844, que oponen la emancipación social a los callejones sin salida e ilusiones del voluntarismo político de los hombres del terror.

Pero es en el curso de los años 1848-1852, en los escritos sobre Francia, cuando Marx va a denunciar, con la mayor insistencia, la “superstición tradicional en 1793”, a los “pedantes de la vieja tradición de 1793”, las “ilusiones de los republicanos de la tradición de 1793”, y todos los que “quedan fascinados con el opio de los sentimientos y de las fórmulas patrióticas de 1793”. Razonamientos que le conducen a la célebre conclusión formulada en El Dieciocho Brumario: “La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino únicamente del futuro. No puede comenzar con ella misma antes de haber liquidado completamente toda superstición respecto al pasado”[19].

Esta es una afirmación muy discutible –la Comuna de 1793 ha inspirado a la de 1871 y ésta, a su vez, ha alimentado Octubre de 1917-, pero ella manifiesta la hostilidad de Marx a todo resurgimiento del jacobinismo en el movimiento proletario.

Ello no significa de ninguna forma que Marx no perciba, en el seno de la Revolución Francesa, los personajes, los grupos y los movimientos precursores del socialismo. En un pasaje muy conocido de La Santa Familia, analiza rápidamente a los principales precursores de esta tendencia: “El movimiento revolucionario que empezó en 1789 en el círculo social, que, en medio de su carrera, tuvo como principales representantes a Leclerc y Roux y acabó por sucumbir provisionalmente con la conspiración de Babeuf, había hecho germinar la idea comunista que el amigo de Babeuf, Buonarroti, reintrodujo en Francia después de la revolución de 1830. Esta idea, desarrollada consecuentemente, es la idea del nuevo estado del mundo”[20].

Curiosamente, Marx no parece interesarse más que en la idea comunista, y no presta mucha atención al movimiento social, a la lucha de clases en el interior del Tercer Estado. Por otra parte, no se ocupará más, en sus escritos posteriores, de esos “gérmenes comunistas” de la Revolución Francesa (con excepción de Babeuf) y no intentará nunca estudiar los enfrentamientos de clases entre burgueses y “brazos desnudos” en el curso de la revolución. En el viejo Engels (en 1889), se encuentran algunas referencias rápidas al conflicto entre la Comuna (Hébert, Chaumette) y el Comité de Salud Pública (Robespierre), pero no es cuestión de la corriente “rabiosa” representada por Jacques Roux[21].

Entre esas figuras de precursores, Babeuf es pues el único que parece realmente importante a los ojos de Marx y de Engels, que se refieren a él en varias ocasiones. Por ejemplo, en el artículo contra Heinzen (1847), Marx observa: “La primera aparición de un partido comunista realmente activo se encuentra en el marco de la revolución burguesa, en el momento en el que la monarquía constitucional es suprimida. Los republicanos más consecuentes, en Inglaterra los Niveladores, en Francia Babeuf, Buonarroti, son los primeros en proclamar estas cuestiones sociales. La conspiración de Babeuf, descrita por su amigo y compañero Buonarroti, muestra como estos republicanos han extraído del movimiento de la historia la idea de que eliminando la cuestión social de la monarquía o la república, todavía no se resolvía la menor cuestión social en el sentido del proletariado”.

Por otra parte, la frase, en el Manifiesto Comunista, que describe “los primeros intentos del proletariado para imponer directamente su propio poder de clase -intentos que han tenido lugar “en el período de derrocamiento de la sociedad feudal”- se refiere también a Babeuf [22] (explícitamente mencionado en este contexto). Este interés es comprensible, en la medida en que varias corrientes comunistas en la Francia de antes de 1848 estuvieron más o menos directamente inspiradas por el babuvismo. Pero la cuestión de los movimientos “sans-culottes” (populares) anti-burgueses –y más avanzados que los jacobinos- de los años 1793-1794 fue poco abordada por Marx (o Engels).

¿Una revolución permanente?

¿Se puede decir en estas condiciones que Marx percibió, en la Revolución Francesa, no solo la revolución burguesa sino también una dinámica de revolución permanente, en embrión de revolución “proletaria” que desbordaría el marco estrictamente burgués? Si y no…

Es cierto, como hemos visto más arriba, que Marx utiliza en 1843-1844 el término “revolución permanente” para designar la política del Terror. Daniel Guérin interpreta esta fórmula en el sentido de su propia interpretación de la Revolución Francesa: “Marx empleó la expresión de revolución permanente en relación con la Revolución Francesa. Mostró que el movimiento revolucionario de 1793 intentó (durante un momento) sobrepasar los límites de la revolución burguesa” [23].

Sin embargo, el sentido de la expresión de Marx (en La Cuestión Judía) no es del todo idéntico al que le atribuye Guérin: la “revolución permanente” no designa en ese momento a un movimiento social, semi-proletario, que intenta desarrollar la lucha de clases contra la burguesía -desbordando el poder jacobino-, sino una vana tentativa de la “vida política” (encarnada por los jacobinos) para emanciparse de la sociedad civil/burguesa y suprimir a ésta por la guillotina. La comparación que esboza Marx un año más tarde (La Santa Familia) entre Robespierre y Napoleón, atribuyendo a este último “realizar el Terror reemplazando la revolución permanente por la guerra permanente”, ilustra bien la distancia entre esta fórmula y la idea de un germen de revolución proletaria.

El otro ejemplo que da Guérin en el mismo parágrafo es un artículo de 1849 en el que Engels indica la “revolución permanente” como uno de los rasgos característicos del “glorioso año 1793”. Sin embargo, en ese artículo, Engels cita como ejemplo contemporáneo de esa “revolución permanente” el levantamiento nacional-popular húngaro de 1848 dirigido por Lajos Kossuth, “que era para su nación Danton y Carnot en una sola persona”. Es evidente que para Engels ese término era simplemente sinónimo de movilización revolucionaria del pueblo y no tenía de ninguna forma el sentido de una transcrecimiento socialista de la revolución[24].

Estas observaciones no tienen por objetivo criticar a Daniel Guérin, sino al contrario, a poner de relieve la profunda originalidad de su análisis: no ha desarrollado simplemente las indicaciones ya presentes en Marx y Engels, sino que ha formulado, utilizando el método marxista, una nueva interpretación, que pone en evidencia la dinámica “permanentista” del movimiento revolucionario de los “brazos desnudos” en 1793-1794.

Dicho esto no hay duda que la expresión “revolución permanente” está estrechamente asociada, en Marx (y Engels), a los recuerdos de la Revolución Francesa. Esta ligazón se sitúa a tres niveles:

-El origen inmediato de la fórmula remite probablemente al hecho de que los clubs revolucionarios se declaraban frecuentemente como asamblea “en permanencia”. Esta expresión aparece por otra parte en uno de los libros alemanes sobre la revolución que Marx había leído en 1843-1844[25].

-La expresión implica también la idea de un avance ininterrumpido de la revolución, de la monarquía a la constitucional, de la república girondina a la jacobina, etc.

-En el contexto de los artículos de 1843-1844, sugiere una tendencia de la revolución política (en su forma jacobina) a convertirse en un fin en si y a entrar en conflicto con la sociedad civil/burguesa.

En revancha, la idea de revolución permanente en sentido fuerte -el del marxismo revolucionario del siglo XX- aparece en Marx por primera vez en 1844, en relación con Alemania. En el artículo Contribuciones a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, constata la incapacidad de la burguesía alemana de cumplir su papel revolucionario: en el momento en que se pone en lucha contra la realeza y la nobleza, “el proletariado está ya comprometido en el combate contra el burgués. Apenas la clase media osa concebir, desde su punto de vista, el pensamiento de su emancipación, que ya la evolución de las condiciones sociales y el progreso de la teoría política declaran caducado ese punto de vista, o al menos problemático”.

Se deduce que en Alemania, “eso no es la revolución radical, la emancipación universalmente humana que es (…) un sueño utópico; es más bien la revolución parcial, la revolución puramente política, la revolución que deja subsistir los pilares de la casa”. En otros términos: “En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la condición sine qua non de toda emancipación parcial”[26].

Es pues en oposición al modelo “puramente político”, “parcial”, de la Revolución Francesa que se esboza, en un lenguaje todavía filosófico la idea de que la revolución socialista deberá, en algunos países, cumplir las tareas históricas de la revolución democrático-burguesa.

Es solo en marzo de 1850, en la circular a la Liga de los Comunistas, que Marx y Engels van a fusionar la expresión francesa con la idea alemana, la fórmula inspirada por la revolución de 1789-1794 con la perspectiva de un transcrecimiento proletario de la revolución democrática (alemana): “Mientras que los pequeño-burgueses democráticos quieren terminar rápidamente la revolución (…) es nuestro interés y nuestro deber de hacer la revolución permanente, hasta que todas las clases más o menos poseedoras hayan sido expulsadas del poder, que el proletariado haya conquistado el poder público en los principales países del mundo y concentrado en sus manos las fuerzas productivas decisivas”[27].

Es en este documento en el que la expresión “revolución permanente” gana por primera vez el sentido que tendrá a continuación en el curso del siglo XX (especialmente en Trotski). En su nueva concepción, la fórmula guarda de su origen y del contexto histórico de la Revolución Francesa sobre todo el segundo aspecto citado: la idea de una progresión, de una radicalización y una profundización ininterrumpidas de la revolución. Se reencuentra también el aspecto de la confrontación con la sociedad civil/burguesa, pero contrariamente al aspecto jacobino de 1793 ella ya no es la obra terrorista (necesariamente destinada al fracaso) de la esfera política en tanto que tal -que intenta en vano atacar a la propiedad privada por la guillotina)- sino desde la misma sociedad civil, bajo la forma de revolución social (proletaria).
 
 

¿Qué legado?

¿Cuál es pues el legado de la Revolución Francesa para el marxismo del siglo XX? Como hemos visto, Marx pensaba que el proletariado socialista debía desembarazarse del pasado revolucionario del siglo XVIII. La tradición revolucionaria le parece un resultado esencialmente negativo: “La tradición de todas la generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos. E incluso cuando parecen ocupados en transformarse, ellos y las cosas, para crear alguna cosa completamente nueva, es precisamente en estas épocas de crisis revolucionarias que ellos llaman temerosamente a los espíritus del pasado para su rescate, que les prestan sus nombres, sus consignas, sus vestidos. (…) Las revoluciones anteriores tenían necesidad de reminiscencias históricas para disimularse a ellas mismas su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar a los muertos enterrar a sus muertos para realizar su propio objeto”[28].

Por supuesto, esta observación se sitúa en un contexto preciso, el de una polémica de Marx contra la “caricatura de Montagne” de los años 1848-1852, pero presenta también un objetivo más general. Me parece que Marx tiene a la vez razón y se equivoca…

Tiene razón, en la medida en que los marxistas han querido a menudo inspirarse, en el curso del siglo XX, en el paradigma de la Revolución Francesa, con resultados bastante negativos. Es el caso, en primer lugar, del marxismo ruso, en sus dos grandes ramas:

Plejanov y los mencheviques -que creían que la burguesía democrática rusa iba a desempeñar en la lucha contra el zarismo el mismo papel revolucionario que la burguesía francesa desempeñó (según Marx) en la revolución de 1780. A partir de ese momento, el concepto de “burguesía revolucionaria” entró en el vocabulario de los marxistas y se convirtió en un elemento clave en la elaboración de las estrategias políticas -ignorando la advertencia de Marx, en relación con Alemania (pero con indicaciones más generales): las clases burguesas que llegan demasiado tarde (es decir, que se encuentran ya amenazadas por el proletariado) no podrán tener una práctica revolucionaria consecuente.

Por supuesto, gracias al estalinismo el dogma de la burguesía democrático-revolucionaria (o nacional) y la idea de una repetición -en las nuevas condiciones- del paradigma de 1789 han sido componentes esenciales de la ideología del movimiento comunista en los países coloniales, semi-coloniales y dependientes, desde 1926, con nefastas consecuencias para las clases dominadas.

Lenin y los bolcheviques no tenían ilusiones sobre la burguesía liberal rusa, pero adoptaron, sobre todo antes de 1905, el jacobinismo como modelo político. De ahí resultaba una concepción frecuentemente autoritaria del partido, de la revolución y del poder revolucionario… Rosa Luxemburgo y León Trotski van a criticar –especialmente durante los años 1903-1905- ese paradigma jacobino, insistiendo sobre la diferencia esencial entre el espíritu, los métodos, las prácticas y las formas de organización marxistas y las de Robespierre y sus compañeros. Se puede considerar al Estado y la Revolución, de Lenin, como una superación de ese modelo jacobino.

Tratar a Stalin y a sus acólitos de herederos del jacobinismo sería demasiado injusto para los revolucionarios de 1793, y comparar el Terror del Comité de Salud Pública con el del GPU de los años 1930 es una absurdidad histórica evidente. En revancha, se puede observar la presencia de un elemento jacobino en un marxista tan sutil e innovador como Antonio Gramsci. Mientras que, en sus artículos de 1919 para Ordine Nuovo, proclamaba que el partido proletario no debe ser “un partido que se sirve de la masa para intentar una imitación heroica de los jacobinos franceses”,en sus Cuadernos de Prisión de los años 1930 se encuentra una visión bastante autoritaria del partido de vanguardia, presentado explícitamente como el heredero legítimo de la tradición de Maquiavelo y de los jacobinos[29].

A otro nivel me parece sin embargo que Marx se equivocaba al negar todo valor (para el combate socialista) a la tradición revolucionaria de 1789-1794. Su propio pensamiento es un excelente ejemplo de ello: la idea misma de revolución en sus escritos (y en los de Engels), como movimiento insurreccional de las clases dominadas que derroca un Estado opresor y un orden social injusto estuvo en muy amplia medida inspirada por esa tradición… De una forma más general, la gran Revolución Francesa forma parte de la memoria colectiva del pueblo trabajador -en Francia, en Europa y en el mundo entero- y constituye una de las fuentes vitales del pensamiento socialista, en todas sus variantes (comunismo y anarquismo incluidos). Contrariamente a lo que escribió Marx en El Dieciocho Brumario, sin “poesía del pasado” no hay sueño de futuro…

En una cierta medida, el legado de la Revolución Francesa permanece, todavía hoy, vivo y actual, activo. Guarda alguna cosa de inacabada… Contiene una promesa todavía no realizada. Es el comienzo de un proceso que todavía no ha terminado. La mejor prueba la constituyen los intentos persistentes e insistentes de poner fin, una vez por todas, oficial y definitivamente, a la Revolución Francesa. Napoleón ha sido el primero en decretar, el Dieciocho Brumario, que la revolución había finalizado. Otros se han entregado, en el curso de los siglos, a este tipo de ejercicios, retomados hoy con un bello aplomo por François Furet. Sin embargo, ¿quién tendría en nuestros días la descabellada idea de declarar “terminada” la revolución inglesa de 1648? ¿O la revolución americana de 1788? ¿O la revolución de 1830? Si se obstinan de tal forma sobre la de 1789-1794 es porque es porque ella continúa manifestando sus efectos en el campo político y en la vida cultural, en el imaginario social y en las luchas ideológicas (en Francia y en otras partes).

¿Cuáles son los aspectos de este legado más dignos de interés? ¿Cuáles son los espíritus del pasado (Marx) que merecen ser evocados doscientos años después? ¿Cuáles son los elementos de la tradición revolucionaria de 1789-1794 que manifiestan más profundamente esa no finalización? Se podrían mencionar al menos cuatro, entre los más importantes:

1. La Revolución Francesa ha sido un momento privilegiado en la constitución del pueblo oprimido -la masa innumerable (Marx) de los explotados- como sujeto histórico, como actor de su propia liberación. En este sentido ella ha sido un paso gigantesco en lo que Ernst Bloch llama la “puesta en pie de la Humanidad” –un proceso histórico que todavía está lejos de finalizar… Por supuesto, se encuentran precedentes en los movimientos anteriores (la Guerra de los Campesinos del siglo XVI, la revolución inglesa del siglo XVII), pero ninguno alcanza la claridad, la fuerza política y moral, la vocación universal y osadía espiritual de la revolución de 1789-1794 -hasta esa época la más colosal (Marx) de todas ellas.

2. En el curso de la Revolución Francesa han aparecido movimientos sociales cuyas aspiraciones sobrepasaban los límites burgueses del proceso iniciado en 1789. Las principales fuerzas de ese movimiento –los “brazos desnudos”, las mujeres republicanas, los “rabiosos”, los Iguales y sus portavoces (Jacques Roux, Leclerc, etc.) han sido vencidas, aplastadas, guillotinadas. Su memoria -sistemáticamente borrada de la historia oficial- forma parte de la tradición de los oprimidos de la que hablaba Walter Benjamin, la tradición de los antepasados martirizados que alimenta el combate de hoy. Los trabajos de Daniel Guérin y Maurice Dommanget -dos marginales exteriores a la historiografía universitaria- han salvado del olvido a los “brazos desnudos” y los “rabiosos”, mientras que las investigaciones más recientes descubren poco a poco toda la riqueza de la “mitad escondida” del pueblo revolucionario: las mujeres.

3. La Revolución Francesa ha hecho germinar las ideas de un “nuevo estado del mundo”, las ideas comunistas (el “círculo social”, Babeuf, Sylvain Maréchal, François Bossel, etc.) y feministas (Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt). La explosión revolucionaria liberó sueños, imágenes de deseo y exigencias sociales radicales. En este sentido también es portadora de un futuro que permanece abierto e inacabado.

4. Los ideales de la Revolución Francesa -Libertad, Igualdad, Fraternidad, los Derechos del Hombre (especialmente en su versión de 1793), la soberanía del pueblo- contienen un “añadido utópico” (Ernst Bloch) que desborda el uso que ha hecho de los mismos la burguesía. Su realización efectiva exige la abolición del orden burgués. Como señala con fuerza visionaria Ernst Bloch,“libertad, igualdad, fraternidad, forman también parte de los compromisos que no fueron cumplidos, no están todavía resueltos, apagados”. Poseen “esa promesa y ese contenido utópico concreto de una promesa” que no será realizada más que por la revolución socialista y por la sociedad sin clases. En una palabra: “libertad, igualdad, fraternidad -la ortopedia tal como se ha intentado, de la marcha de pies, del orgullo humano- reenvía mucho más allá del horizonte burgués”[30].

Conclusión y moral de la Historia (con una H mayúscula): la Revolución Francesa de 1789-1794 solo ha sido un comienzo. El combate continúa.

 

NOTAS

[1] K. Marx,”Die Deutsche Ideologie”, 1846, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p. 92.

[2] K. Marx, “Die Heilige Familie”, 1845, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 196.

[3] K. Marx, “La bourgeoisie et la contre-révolution”, 1848, en Marx et Engels,”Sur la Révolution française” (SRF), Messidor, 1985, p. 121. Además de ese compendio, preparado para las Editions Sociales por Claude Mainfroy, existe otro, que contiene únicamente los escritos de Marx (con una amplia introducción de F. Furet) reunidos por Lucien Calviez : “Marx et la Révolution française” (MRF), Flammarion, 1986. Los dos compendios son incompletos. Utilizo tanto el uno como el otro, y a veces el original alemán (especialmene para los textos que no figuran en ninguno de los compendios).

[4] K. Marx, “El Dieciocho Brumario”, citado en SRF, p. 148 ; – Id., “ La Guerrea Civil en Francia” (primero y segundo ensayo de redacción), citado en SRF, p. 187-192.

[5] F. Furet, “Marx et la Révolution française “, Flammarion, 1986, p. 81-84. Cf. p. 83 : ”Pero para afirmar la universalidad abstracta de la libertad, la Revolución ha debido proceder por una escisión entre sociedad civil y Estado, deduciendo, por así decir, lo político de lo social. Eso es su error, su fracaso, al mismo que el de las teorías del contrato, y especialmente de Rousseau.”

[6] K. Marx, “Introduction à la Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel”, 1944, NRF, p. 152.

[7] K. Marx, “ La bourgeoisie et la contre-révolution “, 1848, dans Marx et Engels, “ Sur la Révolution française” (SRF), Messidor, 1985, p. 123.

[8] K. Marx, “ Projet de Loi sur l’abrogation des charges féodales”, 1848, SRF, p. 107.

[9] K. Marx, “L’Idéologie allemande”, citado en NRF p. 187.

[10] K. Marx, “La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen)”, NRF p. 207.

[11]K. Marx, “L’Idéologie allemande”, cité dans NRF p. 184 et 181.

[12] K. Marx, “La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen”, SRF p. 90.

[13] K. Marx, “La Question Juive“, 1844, Oeuvres Philosophiques, Costes, 1934, p. 180-181. Volveré más abajo sobre el sentido que sería necesario atribuir en este contexto a la expresión “revolución en estado permanente”.

[14] K. Marx, “La Sainte-Famille”, 185, citado en NRF, p. 170-171.

[15] K. Marx, “Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte”, 1852, citado en SRF p. 145-146.

[16] K. Marx, “La bourgeoisie et la contre-révolution”, 1848, en Marx y Engels, “Sur la Révolution française”, (SRF), Messidor, 1985, p. 121. Cf. también el artículo contra Karl Heinzen de 1847 : “Asestando violentos golpes de masa, el Terror no debía servir pues en Francia más que a hacer desaparecer del territorio francés, como por encanto, las ruinas feudales. A la burguesía timorata y conciliadora no le fue suficiente con varios decenios para cumplir esa tarea.” (SRF, p. 90).

[17] K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, citado en SRF, p. 137 et 138.

[18] Daniel Guérin, “La lutte de classes sous la Première République”, Gallimard, 1946, p. 12.

[19] Cf. SRF p. 103, 115,118; -NRF, p. 238,247.

[20] Citado en SRF p.62.

[21] Carta de Engels a Karl Kautsky, 20 de febrero de 1889, citado en SRF p. 245-246.

[22] K. Marx, ”La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen)”, citado en SRF p. 91 y el pasaje del “Manifiesto” se encuentra en NRF p. 215.

[23] Daniel Guérin, “La lutte de classes sous la Première République”, Gallimard, 1946, p. 7.

[24] Ibid. Cf. Engels, “Der Magyarische Kampf”, Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlín 1961, Tomo 6, p. 166.

[25] Cf. W. Wachsmuth, “Geschichte Frankreichs im Revolutionalter”, Hamburgo, 1842, Vol. 2, p. 341 : “Von den Jakobineren ging die nachricht ein, dass sie in Permanenz erklärt hatten”.

[26] K. Marx, “Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel”, 1944, citado en NRF, p. 151-153.

[27] K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, “Karl Marx devant les jurés de Cologne “, Costes 1939, p. 238.

[28]K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, citado en SRF, p. 137 et 138.

[29]A. Gramsci, “Ordine Nuovo”, Einaudi, Turin, 1954, p. 139-140 ; – “Note sul Machiaveli, sul la politica e sul lo stato moderno” , Einaudi, Turin, 1955, p. 6 à 8, 18, 26.

[30] “Ernst Bloch,”Droit naturel et dignité humaine”, Payot, 1976, p. 178-179.